中观论颂讲记之二

观染染者品第六

六情、五阴、六种的三品，是观世间；染染者品以下十二品，是观世间集。世间指众生的果报自体，世间集，指世间所从生的因缘，怎样的因果相生。所以世间集，不但说明因缘而实是总明因果的关系。世间集，一切是性空的假名，但一般学者，误会释尊的教义，要建立世间集的实有，所以本论从世间集的一一论题加以理智的检讨。现在先说烦恼的染着，再说有为相的生、住、异、灭的性空。阿毘昙论，在说明蕴、界、处以後，就说心心所法的相生相应，次说不相应行的生、住、灭三相。这如阿毘昙心论的行品，俱舍论的根品。本论观染染者品是观染心相应的不可得，三相品是观生、住、灭性空，这次第是阿毘昙所旧有的。染是烦恼，这本来很多，如贪染、瞋染、痴染等，但主要的是贪，所以四谛的集谛，特别重视爱；十二缘起中，也特别着重爱与取。在生死流转中，爱可说是生死的动力了。假使只说贪欲、淫欲、五欲，那唯属於欲界的贪；若说贪、染、着，那就通於三界了。贪与瞋，看来是对敌的，其实，为了爱着自己的生命及世间的境界，被自体与境界二爱所系缚；假使爱之不得，就生起瞋恨，瞋恨不过是为了要达到爱的目的而引起的***。所以缘起论中，特重贪欲。论主在上面破斥蕴自性等不可得，固执自性有的学者，不能理解无性的缘起有，以为不可得，是什麽都没有了。他觉得一切空，不能成立生死流转，所以他要从蕴、界、处的因缘实有中，建立他实自性的蕴等。他觉得，经说『贪欲、瞋恚、愚痴，是世间根本』。有了这染法，自然有染者；有染染者，自然作业感果，怎麽说蕴等无自性呢？这样，本品中就要进一步的破染与染者。龙树学随时说到『者』，这是他的特色，是最值得注意的。如前说的去去者，见见者，後面说的作作者，受受者，这里说的染染者。原来佛法虽说无我，但缘起五蕴和合的统一中，大小学派都承认有我，不过所指不同。犊子系立不即不离五蕴的不可说我；一切有系立和合的假名我；大众、分别说系立一心相续的真我。龙树学的缘起我，是依五蕴而有的，但不同犊子的不可说我，也与一切有者的假名我不同。什麽是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，这是从能起所起的关系上说。二、染是贪瞋等染法，染者是为染法所染污的；这样，染为能染，染者为所染，是从能染所染的关系上说。这染与染者，涉及的问题很多；大众、分别说系，说『心性本净，客尘烦恼所染污故』。心性是本净者，染法怎样的能染污他？一切有与犊子系，说烦恼与心心所相应，起染污的作用。心心所法为俱时和合的染法所染，而

杂染的五取蕴，使不可说或假名我成为染者。成实论师说：第一念是识，第二念是想，第三念是受，都是无记的，第四念的行，或是染污的，能染污假名相续的众生。这本净者与杂染，无记者与染心所，假名我与染法，这一切怎样成立染与染者的关系，都是本品所观察的对象。这里总括的叙述一下，不再作个别的解说了。

丙二∵观世间集丁一∵惑业相生戊一∵染着则生已一∵观染与染者庚一∵正观染染者不成辛一∵别异不成壬一∵前後门破∵若离於染法∵先自有染者∵因是染欲者∵应生於染法∵若无有染者∵云何当有染∵有若无染∵染者亦如是本颂的意义不显，各家的解说不同，且依青目释。前一颂半明先有或先无染者，不能成立染法；後有半颂，明先有或先无染法，也不能成立染者。染与染者的相应，不出两门：一是同时相应，二是前後相应。有部主张前者，经部主张後者。有部与经部同样的建立假我，但有部的我，是依五蕴建立的；经部的假我，是依心的相续而建立的。假使在染法未起以前，「离」开了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是说，先有染者，以後才起染法去爱染他。这是不合理的，因为染者本身既已经是杂染的了，何必还要染法呢？这可说不攻自破。那麽，在染法未起以前，没有染者，能不能成立呢？也不可以。因为，若先已有了「染欲者，这或者可以说「生於染法」；如先有了打球者，然後才有打球的事情发生。既然在染法未起以前，「无有染者」，那「当」来又怎麽能够「有染」法的生起呢？这双关的破斥是：前从依染法而後成染者去难破，次依染者而後生染法去难破。照这样的理论去观察，那麽若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，还要染者做什麽？假定未起染者以前，没有染法，那後来的染名也不应该有；因为没有染法，就不能立被染的染者。所以颂说：「若有若无染，染者亦如是」。壬二∵俱时门破

染者及染法∵俱成则不然∵染者染法俱∵则无有相待

主张同时相应的说：染者与染法，说他前後异时，不能成立，这是对的。但主张同时有，这就可以成立，没有过失的了！这也不然，「染者」及「染法」，如说他有各别的自体，又说他「俱」时相应能「成」立能染所染的关系，这怎麽可以呢？因为，「染者染法」同时「俱」有，就没「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因为染法能染於染者，染者能有於染法。现在二法同时，如牛的二角一样，那还有什麽相染的关系呢？失去了他们的相待性，也就是失去了因果性了。辛二∵和合不成

染者染法一∵一法云何合∵染者染法异∵异法云何合

若一有合者∵离伴应有合∵若异有合者∵离伴亦应合

同时相应者救说：诸法虽各有自体，但我并不主张心心所法是独存的，不相关的和合。杂阿毘昙论说：『心心法由伴生』。心心所法，是展转相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所缘，同事，同果，这叫和合相应；所以没有上面所评破的过失。他主张俱时和合，而能构成染与染者的关系。前後相应者也说：前心与後心，是相续而统一的，是同类的引生，所以心与心所，虽就是一法，但在前後相续中，也可以说相应和合，也可以建立染与染者。和合，既不出一异，现在就从一异门去破。你所说的和合，是一法而和合呢？还是异法而和合？假定说，「染者」与「染法」是「一」，「一法」怎麽能够「合」？要说合，一定是这法与那法合，若但是一法，那是绝对说不上合的，如指的不能自触。假定说，「染者」与「染法」是差别各「异」的，「异法」又怎麽能够「合」？因为合，要两法有涉入、渗合的关系，若各各差别，怎样和合得起？所以，不同而各有自体的，只可说堆积，不可说和合。一异的所以不能和合，论中更举出理由。如果一定说染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那麽，「离」了「伴」侣，也「应」该「有」和「合」。有前心时无後心，有了後心而前心又灭，彼此不相及，怎说心心所法和合相应生？若说一法不能合，还是「异」法才「有」和「合」的可能。那麽，两法和合在一处时，这还不是你是你我是我，根本生不起关系；伴与非伴，又有什麽差别？所以说「离伴亦应合」。论主所以用破一的理由同样的去破异，因为独存的一，与孤立的异，只是同一思想的两面。所以独存的一不成立，一个个孤立的异也就不成。一异和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成问题。真常唯心者说真妄和合，当然也此路不通！辛三∵异合不成

若异而有合∵染染者何事∵是二相先异∵然後说合相

若染及染者∵先各成异相∵既已成异相∵云何而言合

异相无有成∵是故汝欲合∵合相竟无成∵而复说异相

异相不成故∵合相则不成∵於何异相中∵而欲说合相

上文总破一异的和合不成，但别异的俱时和合，是比较普遍的见解，所以再特别破斥，指出他内心的旁徨矛盾。如一定要说染染者是各各别「异」而「有」和「合」的，那应该反省：这别异的「染」法与「染者」，怎样能成立他的杂染「事」呢？因为，这「二相」在「先」已承认他的别「异」相，「然後」又「说」他同一所依，同一所缘，同一生灭，同事，同果的和「合相」。这种机械的和合论，等於破坏他人的友情，再去做和事老。同时，「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的别「异相」，你「既」然「已成」立了这不同的异相，认为应该各各差别，过後，你怎麽又要说「合」呢？岂不是白忙！我晓得，你是觉得染染者的「异相」，照上面所说，没「有」办法「成」立，於「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「无」法「成」立的时侯，「而」你又恢复固有的见解，「说」两者并不融合为一，还是各各别「异相」的。其实，不论你怎样说合说异，结果总之是不得成立。什麽道理呢？染染者的「异相不」得「成」立，「合相」当然就同样的「不」得「成」立了。你到底在怎样的「异相中」，「而」想「说」染染者的「合相」呀！异不成就说合，合不得成又想说异，你到底要说什麽！我们可以停止辩论了吧！庚二∵类破一切法不成

如是染染者∵非合不合成∵诸法亦如是∵非合不合成

如前所说的贪「染」与「染者」，各各有独立的自体，说和合，说别异，都不得成，唯是缘起无自性的假名染染者，相依相待而存在。所以说：「非合不合成」。贪染与染者是这样，瞋染与染者，痴染与染者，也是这样。三毒是这样，一切烦恼，一切诸法，无不是这样。所以说：「诸法亦如是，非合不合成」。

观三相品第七

心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起了一切有为法，有为法就是惑业所为的。有为法有他的相，或说有生、住、灭的三相；或说有生、住、异、灭的四相；或简单说生、灭的二相。凡是有为法，是无常的，必有生、住、灭的形态，所以佛说：『有为有三有为相』。後代的佛弟子，对这三相生起各别的见解：一切有与犊子系，从分析的见地，分析色法到了极微，心法到了刹那。这刹那、极微的法体，是常住自性的，没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法，在作用上，有生、住、灭的三阶段，是受了生、住、灭三相的推动。三相，是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起，从未来来现在，又从现在到过去，有生、住、灭相与他俱有，所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公，什公回答说：佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没说有实在自体的三相。一切有部们对三相加以研究，说三相，不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派，但主要的是破三相别有实体的学派。己二∵观生住灭相庚一∵破三相之妄见辛一∵观生住灭不成壬一∵总破三相癸一∵有为无为门破

若生是有为∵则应有三相∵若生是无为∵何名有为相

生、住、灭三法是有为法的相，但生、住、灭三法的本身，是有为呢？还是无为？萨婆多部与犊子系，说三相也是有为的；分别论者说三相是无为；法藏部说生、住是有为的，灭是无为的。分别论者说：三相是无为的，因为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法，在一切处，一切时，总是有生、住、灭的，生、住、灭，有他的普遍性，永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照着他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最後归宿，能灭一切，有绝对而必然的方量，所以也非无为不可。他们执有实在的自体，不论是说有为或无为，都不得行，为什麽呢？假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的，那麽，生、住、灭的自身，也就「应」该「有」这「三相」。就是说，生有生、住、灭三相；住与灭也各有生、住、灭的三相。为什麽要这样？由为凡是有为法就有这三相；生、住、灭既然是有为，自然也有此三相。不然，也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭是无为的，无为法不生不灭，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，这样的无为法，怎麽能为「有为」法作「相」：表现有为法是有为呢？无差别的无为法，作为有差别的有为法的表相。性空论者认为是不能成立的。癸二∵共聚离散门破

三相若聚散∵不能有所相∵云何於一处∵一时有三相

三相在同一的时间中具足，叫聚；有前有後，在初中後中具足，叫散。说三相为有为法作相的，到底说同时有三相？还是前後次第有三相？有部与犊子系，主张在一法的一刹那中，同时有三相。但这是相当困难的；假定说，在一法一刹那中，聚有三相，这不是同时有生、住、灭的作用了吗？有部说：我虽说同时有，却不是这样讲的。一念心中三相共有，这是就三相法体说的。作用方面，生起生的作用时，住、灭的作用还没有；起住的作用时，生的作用已过去，灭的作用还没有来；起灭的作用时，住的作用也成过去。所以法体同时有，作用有前後的差别，这有什麽困难不通呢？但他说到刹那，是没有前後的，没有前後分，怎麽可说生用起，住、灭作用未起？灭用起，生、住作用已成过去？由此，可见体同时而用前後，是讲不通的。经部主张三相有前後，他说：先生，次住，後灭，这在相续行上建立。但佛说有为法有三相，现在不是承认一一刹那中没有三有为相吗？他说：我虽主张三相前後起，但在一念心中也还是可以说有三相的；刹那间的生起是生，过去的是灭了。这刹那在相续不断的流行中，可以说住。这是观待建立的，如人的长短，因甲的长，有乙的短，因丙的短，才显出乙的长，不是单在乙的个人身上，可以说出他的长短。这观待假立，不过是缘起假名，但他要在现在实有的刹那心上建立，这怎麽得行呢？所以「三相若聚」若「散」，对有为法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生灭自相矛盾的过失。也不能说前後有三相，有生无灭，有灭无生，也不能表示他是有为。一定要说三相同时，你想想，怎麽可说「於一处一时有三相」呢？在大乘学者，都承认即生即住即灭的同时三相的，但他的意义，是值得研究的。成唯识论在一刹那心中建立即生即灭说：『如秤两头，低昂时等』。但这是否可通，在理论上是值得考虑的。秤有两头，有长度，所以可有低昂同时的现象。不可分的刹那心，也可以说有两头生灭同时吗？空宗不许无分的刹那心，在贯彻过未的现在相续中，观待假名才能说即生即灭。癸三∵有穷无穷门破

若谓生住灭∵更有有为相∵是即为无穷∵无即非有为

假定「生住灭」的三相是有为法，像萨婆多等所说的，即应该「更」承认这有为的三相，又「有」生、住、灭三「有为相」，那就犯了「无穷」的过失：如甲法是有为，是由生、住、灭乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生、住、灭丙为他作表相；丙法仍是有为，那就还要生、住、灭丁为他作表相了，这样推论下去，不是成了无穷吗？假定说生、住、灭虽是有为法，但不要另外的生、住、灭为他作相，那麽，这有为法上的三相，就不能说他是「有为」了，他不再有生、住、灭三相，怎麽知道他是有为呢？这样，承认另有生、住、灭，就犯无穷过；不承认另有生、住、灭，又犯非有为过。这究竟要怎样才好？有部推论的结果，承认另有生、住、灭，但不承认有无穷过。分别说系说三相是无为，大众系说三相是有为，但自生、自灭，不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的：不是有为，就是无为，不是俱时，就是前後，不建立缘起的假名论，怎能不犯过失呢？壬二∵别破三相癸一∵破生子一∵自他门破丑一∵破他生寅一∵立

生生之所生∵生於彼本生∵本生之所生∵还生於生生

能生有为法的生，是怎样生起的？有说：由另一个生生的，这叫他生派，或展转生派，是犊子系与说一切有者的见解。有说：生是自生的，不需要其他的生法生，这叫自生派，或不展转生派，这是大众系的见解。现在，先破他生派。这一颂，是有部他们，为了避免上来的无穷过，而作展转生的建立。他们说：另有一法能生这生的，叫生生，如另有能得这得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。这生，另有能生他的「生生」；这生生的「生」起，能「生於」那个「本生」。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生？不要！由为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「还」可以「生於生生」。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生、住、灭外另有有为相，却不犯无穷的过失。有部、犊子系都这样说。有部建立三相，说一切法现起时，有七法共生；一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭，作用特别大；生，生起时，能使其余的六法也都生起；住，住时，能使其余的六法也住；灭，灭时，也能使其余的六法灭。但生生只能生本生，住住专能住本住，灭灭唯能灭本灭。法，根本是被动的，不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭，那就一法起时，有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是这个道理。正量部除了这些法，还有其余的法，所以说一共有十五法共生。***的无畏论说，本论的破他生，是破正量部；但十二门论与青目释，都是指一切有部的。总之，凡是主张三世实有的，主张展转生的，都为此中所破。寅二∵破

若谓是生生∵能生於本生∵生生从本生∵何能生本生

若谓是本生∵能生於生生∵本生从彼生∵何能生生生

若生生生时∵能生於本生∵生生尚未有∵何能生本生

若本生生时∵能生於生生∵本生尚未有∵何能生生生

假定说，生生是因，本生是果，这「生生」的因，「能生於本生」的果。那麽，就不可说生生是从本生生的。为什麽呢？「生生」是「从本生」生的；这所生的生生，又怎麽「能」够转过来「生」起「本生」？如说母生子，又说子生母，这话讲得通吗？同样的，假定说本生是因，生生是果，这「本生」的因「能生於生生」的果。那麽，就不可说本生是生生所生的。为什麽呢？「本生」是从「彼」生生而「生」的；这所生的本生，又怎麽「能」够转过来「生」起「生生」呢？有部说：先有本生，後有生生，生生当然不生本生；或先有生生，後有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同时的因果，他们同生同灭，你却把他分作前後讲，这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说，生生生的时候，可以生起本生；本生生的时侯，也可以生起生生。像两个一只脚的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不动，这不是彼此为因吗？不行！像你所说的「生生」，在「生」起的「时」侯，「能」够「生於本生」。如生生像跛子一样，本来已有了，那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体，还「未有」现起，还需要本生生他，他怎麽「能」够「生」於「本生」呢？又「若」如你所说，「本生生」的「时」候，「能」够「生於生生」，本生的自体还「未有」现起，还要生生来生他，他又怎麽「能」够「生」於「生生」呢？由此，可知所说的彼此展转相生，并不能免无穷的过失。丑二∵破自生

寅一∵立

如灯能自照∵亦能照於彼∵生法亦如是∵自生亦生彼

这是自生派，也叫不展转派建立自己的理论。大众系的学者，就是采取这方法的。自生，是说能生起有为法的生，自己能够生起。他不但说生法是这样，其余的法，也还有采取这一理论的。如心能认识境界，心又能自己认识自己。後代唯识家的自证分，以心见心，也是从这样的思想而来。照自生派的学者说：「如」放射光明的「灯」光，一方面「能」够「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「於」其他的东西。灯光是这样，「生法」也是这样；生法生起时，「自」己能「生」自己，同时也能「生」其他的法。这样，生是有为法却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻，照提婆的百论看来，也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。寅二∵破卯一∵破其喻

灯中自无闇∵住处亦无闇∵破闇乃名照∵无闇则无照

云何灯生时∵而能破於闇∵此灯初生时∵不能及於闇

灯若未及闇∵而能破闇者∵灯在於此间∵则破一切闇

若灯能自照∵亦能照於彼∵闇亦应自闇∵亦能闇於彼

灯能照破黑闇，这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破闇，在理智的观察下，大成问题。灯是光明的，假定灯体已成就了，光明四射。那时，「灯」光的本身「中」，「自」己根本没有黑「闇」，灯所照达的「住处」，也同样的没有黑「闇」。那灯光所照，照个什麽？照所以为照，是约他能够「破闇乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处，都「无」有「闇」，无闇可破，那还有什麽「照」呢？一般的看法，光明与黑闇，不能同时存在。有了光明，决定没有闇，所以灯的光体放射了光明，灯体没有黑闇，处所也没有黑闇。没有黑闇，所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察，没有所照破的黑闇，自照照他的能照也不能成立。或者说：灯光中不能说没有黑闇，如闇淡的灯光，不能明彻的照耀，再加一盏灯，就越发的光亮起来了，这不是灯中有黑闇可照吗？不是这样：闇淡的灯光中，有他的闇淡，这闇淡不是这闇淡的光明所照破的。在後起明亮的灯光中，现在的闇淡已不可得，那也不是後有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀！外人救道：我说灯能自照照他，不是像你那样讲的。灯光没有时，当然没有照，灯光生起後，黑闇已破了，自然也没有照。但在灯光正发生的时候，我说他有照，这有什麽不可以呢？有照就可以自照照他了！这仍然不能照，为什麽呢？你说的灯光初生，是已成就呢？还是未成就？假使说灯将生时，光体没有成就，没有成就就没有力量能破黑闇，那怎麽可说「灯」初「生时」「能破於」黑「闇」呢？同时，此「灯」光「初生」的「时」侯，光明还「不能」碰「及於闇」，明闇不相到。闇在时明还未来，明来时闇已前去，光明怎麽可以破闇呢？光既是实法，闇也是实法，在同一空间时间中，是不能同时矛盾存在的，所以明闇不相及，光明也就无力破除黑闇了。假定执着「灯」体不能碰「及闇」「而」是「能」够「破」除黑「闇」的，那麽，一盏透明的「灯」，放「在」这个地方，就应该「破」除「一切」地方的黑「闇」了！这因为灯在这儿，碰不着闇而可以破闇；其余一切地方的黑闇，也碰不着，也应该有力量可以破除了！此间的闇，与一切世间的闇，有什麽差别呢？事实上，此间的灯光，只能破此间的黑闇，不能遍破一切世间的黑闇。可见灯未及闇而能破闇的话，是不合道理的！再进一步说：明与黑闇的体性，是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己，也「能照」及「於」其他的一切；那麽，黑「闇」也「应」「自」己「闇」蔽自己，「亦能闇」及「於」其他的法。这样说来，你想以光朋去照他，他还要以黑闇来障蔽你哩！灯的自照照他，既在胜义谛中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？古代三论师，是常时活用灯破闇喻的。光明犹如智慧，黑闇等於烦恼。智慧的破除烦恼，是怎样破的呢？痴与慧是不并存的，般若现前，那时本没有愚痴，你说断个甚麽？假定说，般若将生未生的时候可以断烦恼，未生就没有能破的力量，已生又没有烦恼可破！假定说：现在一念烦恼灭，後念的智慧初生，称为破除。那麽，烦恼在前念，智慧在後念，两者不相及，怎麽可以说破？又有什麽力量，可以保证烦恼的不再生？如不相及而可以相破，见道的智慧生起时，修所断的一切诸惑，也就应该断除了！还有，智慧既能有力破烦恼，烦恼也有力蒙蔽智慧。岂不要成个相持不下的局面，还能说破吗？大乘的不断烦恼，烦恼悟时即菩提，都在这性空的见地上成立。卯二∵破其法

此生若未生∵云何能自生∵若生已自生∵生已何用生

现在再直接从自生生他的见地，加以观察。你说生能自生，也能生他，是怎样生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能够自生，这「生」还「未」曾「生」起，还没有自体，怎麽「能」够说「自」能「生」自呢？如已「生」後能「自生」，「生」体既「已」成就了，还「用生」做什麽？老实说：自就不生，生就不自，说生能自生，是不合理的。生还不能自生，更谈不上生他了。子二∵已未门破丑一∵总遮三时生

生非生已生∵亦非未生生∵生时亦不生∵去来中已答

中论用三时破，虽说已生、未生，主要的是逼他走上生时生的绝路。如去来品中三时破去，也就是如此。上面说，「生」相不是在「生」起了「已」後有「生」的，因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的，既然未生，那里会有生相呢？或者说：已生、未生都不可，生时生该是没有问题了！这仍不行。要知道：生时是依已生、未生而建立的，离了已生、未生！那里还有生时？所以，「生时」也是「不生」的。这个道理，在去来」品的破去「中」，「已」详细的解「答」过了。丑二∵别破生时生寅一∵破缘合之生时生

谓生时生∵是事已不成∵云何众缘合∵尔时而得生若法众缘生∵即是寂灭性∵是故生生时∵是二俱寂灭论主说：三时中都不可生。外人意中，一定承认生时生；但要免除生时无体的过失，就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生，意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他：「生时生」，这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了，怎麽又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢？众缘和合时生，不仍旧是生时生吗？外人心目中的因缘和合生，或者是同时因果，或者是异时因果。不问同时、异时，因法与果法，都是各有自相，独立存在的。因缘和合是这样，不和合还是这样。所以说有自性，又说众缘和合生，这是不合理的！依中观的正见，「若」诸「法」众缘和合而「生」起，那就是无自性的；无自性的缘生，当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法，不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」，「是」观待的假名，在缘起的无自性中，「二」者都是「寂灭」无生的。寅二∵破已有之生时生卯一∵约所生之生破

若有未生法∵说言有生者∵此法先已有∵更复何用生

因缘生法，是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握，也有他的根据，他是不能轻易放弃的。所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系，主张未来具足一切法的，不过没有遇到缘的时候不生起，因缘和合时就生起了。这近於因中有果论者。性空论者说：凡是存在的，必是生起的，没有生就不存在。所以，说「有未生」的「法」，先已存在，一碰到缘就可以「有生」的话，这未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什麽呢？因为生是使法从无到有的；既已有了，生就无用，那怎麽可说先有而後生呢？卯二∵约生之能生破

若言生时生∵是能有所生∵何得更有生∵而能生是生

若谓更有生∵生生则无穷∵离生生有生∵法皆自能生

假使说未生的法，在因缘和合的「生时生」，这法依不相应行的生而生，姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生？「何得更」另「有」一个「生」相「而能」「生」这个「生」？假定说：「更有」一个「生」，能生此生，那麽「生」又从「生」，就「无穷」了！假定说：离「生生」而能有本「生」，本生能生有为法，而自己能自生，不须另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要这能生的生相呢？子三∵有无门破丑一∵就体有无破

有法不应生∵无亦不应生∵有无亦不生∵此义先已说

实有论者，说有就是实有，说无就是什麽都没得。现在就以外人的观点，实有自体和自体都无，破斥他的生。其中，先从有为法体的有无破；再约有为的标相有无破。三有为相，是有为法的相，而生、住是有相，灭是无相∵。所说的生，是有实在的自体法而生？还是没有实在的自体法而生？或者是亦有法亦无法而生？假定「有」实在的自体「法」，就「不应」该「生」。为什麽呢？法既然已是实有的，何必还要生？假定没有实在的自体法，没有就根本没得；没有，能生个什麽呢？所以说：「无亦不应生」。常人以为有了不生，这是可以说得过去的；无，为什麽也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本没得，能生的因及缘，自然也都谈不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用。现在果法既一切都无，不能有因果能所相及的关系。所以有固不能生，无也不能生。有无都不可生，说亦「有」亦「无」，当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」，在前观因缘品的『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生』的颂中，「已」明白的「说」过了。丑二∵约相有无破

若诸法灭时∵是时不应生∵法若不灭者∵终无有是事

上面都是以生破生，现在以灭与生相待，破生的不成。你所说的生，是在灭的时侯生，还是不灭的时侯生？假定是在「诸法灭」的「时」候有生，正在灭「时」，实不「应」有「生」，因为生灭是相违的。灭时非生，生时非灭，灭是损害生的。假定说：在法不灭的时候生，这也不合道理。一切有为法，是念念生灭，即生即灭的。生不离灭，没有灭的生，是不会有的。所以说：「法若不灭者，终无有是事」。癸二∵破住子一∵已未门破

不住法不住∵住法亦不住∵住时亦不住∵无生云何住

上面已破三相的生，现在接着破住，也有三门。不住法是未住法，住法是已住法，前者是不安定不静止的，後者是安定不动的静止。不安定不静止的动相，说他是住，这当然不可以，因为动静是互相乖违的。所以说：「不住法不住」。安定的不动的静止，说他是住，这也不可以。因为，住似乎是安定相，但他是从动到静的，离却从动到静，就不能了解什麽是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更没有住时，所以说：「住时」住也是「不」能「住」的。还有，住是从生发展来的一个阶段，要有生才有住。如上所说，生是不可得的，没有生，那里还谈得上住呢？所以说：「无生云何住」？子二∵有无门破

若诸法灭时∵是则不应住∵法若不灭者∵终无有是事

所有一切法∵皆是老死相∵终不见有法∵离老死有住

前三时门破，用无生故无住的类例破；本门是以灭与住相待而破住的不成。是灭时住，还是不灭时住？假定说：「诸法」正在「灭」的「时」候有住，这是不可以的。因为一法中的灭、住二相（住是有，灭是无），是相违的，住就不灭，灭就非住。灭是破坏住的，所以说「是则不应住」。假定说：法不灭时住，这也有过。因为诸「法」「不」刹那「灭」，是「无有是事」的。「一切」有为「法」，在有情分上，具有「老（异相）死（灭相）相」；在众多的无情分上，具有异灭相；在整个器界分上，具有坏空相；法法都在不断的演变过去的过程中，所以从来「不见有」一「法」，离了「老死」相而「有」安住的。这可见不灭时住，是怎样的错误了。

子三∵自他门破

住不自相住∵亦不异相住∵如生不自生∵亦不异相生

不论住相的能否使有为法住，现在问：住相是本身能自有住力而住？还是也像其他法一样，要假藉其他的住力才能住？假定说：住是自体能住的，那法也就应该能自体住；法既不能自相住，「住」自然也「不」能「自相住」的。假定说：住的本身无力自住，要藉他住才能住，那就住更要住，成无穷过。所以说：「亦不异相住」。这「如」上面说的「生不」能「自生」，也「不」由「异相生」的道理一样。但上面广破，这不过略略指破而已。住不自住，是破自住派的大众系；住不异相住，是破他住派的有部学者。以无穷过破他住派，他是不承认有过的，他说：大住住小住，小住也可以住大住的。其实这不能免除过失；因为小住是由大住有的，怎样能够住大住呢？大住是由小住有的，怎麽反而住小住呢？癸三∵破灭子一∵已未门破

法已灭不灭∵未灭亦不灭∵灭时亦不灭∵无生何有灭

生相与住相不成，灭相也自然不成，所以从此以下，观破灭相，也有三门。假定说：这「法已」经「灭」了，既已灭了，灭的作用已息，流入过去，这当然「不」可再说有「灭」。假定说：法还「未」曾「灭」，既没有灭，就是灭相的作用未起，既没有灭相，自也「不」可说他是「灭」。离了未灭、已灭，又没有灭时，所以说：「灭时」也「不」能成立有「灭」。还有，灭是生的反面，有生才有灭，上面已详细说到「无生」相可得，这那里还有「灭」呢？所以在三时中，求灭不可得，这实在是不言可喻的了。子二∵有无门破丑一∵约相有无破寅一∵以住相破灭

若法有住者∵是则不应灭∵法若不住者∵是亦不应灭

这是以有相的住，观察无相的灭。假定说：这「法有」安定不动的「住」相，既然安住不动，自然是「不」会「灭」的。假定说：这「法」没有安定「不」动的「住」相，这也不应该说他有「灭」。因为，一切法虽是即生即灭的，但灭是从有到无，从存在到非存在的，他离了住相的存在，灭无也不能成立的。谁能离却存在的住相，而想像灭无呢？所以佛法说，灭相是有为法，是缘起法离散的假相。寅二∵以灭相破灭

是法於是时∵不於是时灭∵是法於异时∵不於异时灭

这是直从灭相的本身，推破自相灭的不成。假定现在有这麽一法，你说这一法就在这时候灭，还是在另一时候灭？如果说：这法在这个时候灭，这是绝对的矛盾不通。因为，一方面承认现在有这法的存在，同时又说这法现在是灭无，这岂不有有无同时的矛盾？所以说：「是法於是时，不於是时灭」。假定说：现在是有，所以这时不灭，要到下一刹那才灭，这也说不过去。怎麽呢？这时，此法没有灭；异时，又没有此法；没有此法，已失却了此法灭的意义，这那里还能成其为灭呢？所以说：「是法於异时，不於异时灭」。寅三∵以生相破灭

如一切诸法∵生相不可得∵以无生相故∵即亦无灭相

这是以生相的不可得，例观灭相的不可得。在「一切诸法」中，「生相」是「不可得」的。如观因缘品，以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以无有生相，成为佛法的根本大法。「以」一切法「无生相」，也就没有「灭相」，无生，更有何可灭呢？丑二∵约体有无破

若法是有者∵是即无有灭∵不应於一法∵而有有无相

若法是无者∵是则无有灭∵譬如第二头∵无故不可断

这又约法体的有无，评破灭相不可得。假定说：「法」体「是有」的，那就不能够说「有灭」，因为实有法体的存在，就是常住，常住的东西怎样说得上灭？同时，在「一法」当中，不能够说「有有无」的二「相」。如光与黑闇不能同时存在；他是光明的，就不能够说有闇相一样。假定说：「法」体「是无」有的，那也「无有灭」相可说。因为灭是有的否定，如法体根本就没有，那也说不上灭不灭了。「譬如第二头」，根本是「无」的，所以就「不可断」。这样，法体实有或实无，灭相都不能成立。子三∵自他门破

法不自相灭∵他相亦不灭∵如自相不生∵他相亦不生

本颂对照自他门的破生破住，已大体可明了。上半颂，从灭相的「不」能「自」「灭」；与另一「他相」（灭灭）也「不」能「灭」，直接的破斥自性的灭相。下半颂，例破：「如自相不生，他相亦不生」，可知灭相也不能自灭他灭。进一步说，灭相待生相而成立，如生相是如此的不生，那里还有灭相可成立呢！凡自他门破生的一切论式，都可以照样的破灭，此处不再说。辛二∵结一切法不成

生住灭不成∵故无有有为∵有为法无故∵何得有无为

「生住灭」三相，是有为法的标相。是有为，必有此三者；离却三相，就无法明了他是有为法。所以，从上来详细观察，三相既然「不成」，也就「无有有为法」可得了。下半颂，进破无为法。无为法的定义，是『不生不住不灭』。有人不了解佛说无为法的真义，成立种种的无为法，如择灭、非择灭等。以为在有为法以外，另有无为法体的存在。不知道佛说无为，是不离有为的，待有为而说无为的。指出有为法的如幻不实，生无所来，灭无所至；以此实生实住实灭的不可得，从否定边，称之为不生不住不灭。或是指他的本来性空；或是指体悟不生（择灭）；这是开显缘起空义的，何尝以为有真实的不生不灭的无为呢？所以如能了解「有为」三相的「无」性不可得，即可悟入「无为」法空了。有些经中，因学者妄执离有为虚诳的无为真实，所以说有为，无为，非有为无为的不二。理解教意的，知道佛法还是如此，与专说有为无为的同一意趣。那些守语作解的人，就坚决的执着：无为法不究竟，非有为无为的不二中道，才是究竟的真实。我们引申论主的意趣，应当告诉他：二既不成，何得有不二呀！庚二∵显三相之正义成

如幻亦如梦∵如乾闼婆城∵所说生住灭∵其相亦如是

上面广显三相的不可得；然而三相的不可得，是胜义自性空，从世俗谛假名的立场，不能不有。说他无是破坏世俗，说他不空是破坏胜义。进一步说，俗破真也不成，真坏俗也不立，二谛都失坏了，这是佛法中的痴人。所以，上显真空，此一颂要说明俗有；也是遮破破坏世俗的方广道人。颂义很简要，举三种譬喻，「如幻」、「如梦」、「如乾闼婆城」，说明「生住灭」三「相」，也是「如是」的。幻是类於魔术师的变幻，依某些

东西，加以某种方法，现起另一种形态，诳惑人的耳目。梦是睡着了，心识失却统摄力，种种记忆杂乱的浮现，觉到他如何如何。乾闼婆城，即是海市蜃楼，空中楼阁。这三者，如依一分声闻学者的意见，这是譬喻无常无我的，不是说空。如依一分大乘学者的意见，这是譬喻一切境界是唯心所现的。现在都不是，是直显一切法（本颂指三相）的自性空的。大智度论说：『幻相法尔，虽无而可见可闻』。如幻成的牛马，牛马是实无的；但他都很像牛马，观者也必然的见牛见马。法相不乱，决不因他的无实而可以指东话西的。他虽现起牛相马相，欺惑人的耳目，但加以考察，他实在并无此牛此马的存在。自性不可得，而假相分明不乱，即简要的指出这譬喻的意义。幻，譬喻假名可有，也就譬喻自性本空。以此等譬喻为譬喻无常的，姑且不论。以此譬喻唯心，实是违反世俗。如乾闼婆城，决不是我们心中的产物。或在海边，或在沙漠中，因空气光线等关系，远方的人物，在眼前影现出来；使我们见人见城。这有物理的因素在内，岂纯是自己心识的妄现。又如梦，有过去的经验，或者可说熏习於自心；然而睡眠者自体上的感觉，或太饿，或太饱，觉热，觉冷，还有外来的音声、香气等，无一不引发此梦境，也决非自心，或过去的经验而已。至於幻有幻者，有幻所依的东酉，有幻者的方术，

必在种种因缘和合下，才有此幻象。以性空者看来，一切皆在根境识三者和合的情况下幻现；他与心可以有关系，但决不能说唯心。从世俗谛说，一色一心，假名如幻；从胜义说，一色一心，无不性空。依上面解说，三相如幻，也决非否定三相假有。一切法是性空的，所以是无常的；假名如幻，即生即住即灭。自性不可得，因为非自性有，是缘起的，所以三相同时而前後的特性不失。不即不离，一切成立。

观作作者品第八

观世间集中，上两品论究从烦恼──染着而有生灭。集谛本以爱取为主动力，作业而受果，所以此下三品，明作业、作者及受报。阿含经说：无作者而有果报。这是说：作作者没有，而业与果报，却丝毫不爽。净名经也说：『无我无受无作者，善恶之业亦不亡』。但这是针对外道的神我而说的。外道们立有我论，为作作者、受受者，建立他们的轮回说。佛法是彻底的无我论者，所以说作作者没有，仅有业及果报。因为执着我我所，为造业感果的原因；无我，即能达到解脱，所以特别的重视无我。业及果报的是否实有，且略而不谈。其实，是常是实的作作者，固不可以说有；假名的作作者，也还是要承认的。同样的，业及果报，虽说是有，但业果的实自性，也还是不可得的。作作者、受受者、业、果报，都没有实在自性可得，而经说自作自受，这都是约缘起的假名说。这缘起如幻的作业、受报，是佛法中最难解的。忽略如幻的假名，犊子系等才主张不可说的作者、受者；一分大乘学者，才主张有如来藏为善不善因。戊二∵有作则受己一∵观作作者庚一∵正破辛一∵遮戏论壬一∵实有实无门癸一∵标章

决定有作者∵不作决定业∵决定无作者∵不作无定业

作者是能作者，作业的业是事业。作身口意的三业，引起感果的能力，也叫做业。这作者与业，是实有的呢？还是实无？能作的作者及所造作的业，一般人的见解，不是实在有，就是实在无；本论称之为决定有，决定无。惯习了自性见的人，不出这二边见，所以用有无双关去观察。假定说：「决定有」实在的「作者」，就「不」应「作」实有的「决定业」。假定说：「决定无」实有的「作者」，也「不」应造「作」实无的「无定业」。虽有这双关的观破，但下文解释时，只说明决定有作者，不作决定业。因为，实有作者、作业，尚且不可得，何况无作者、作业呢！这可以不必再说。癸二∵释成

决定业无作∵是业无作者∵定作者无作∵作者亦无业

若定有作者∵亦定有作业∵作者及作业∵即堕於无因

若堕於无因∵则无因无果∵无作无作者∵无所用作法

若无作等法∵则无有罪福∵罪福等无故∵罪福报亦无

若无罪福报∵亦无大涅盘∵诸可有所作∵皆空无有果

为什麽说决定有作者不作决定业呢？因为，假使说业自有决定真实的体性，这就不能成立造作的意义。这业是自体成就的，不是由作者的造作而有，也就根本用不着作者。所以说：「决定业无作，是业无作者」。反之，假定说能作者的我，自有决定的体性，不因作业而成立，这也就不能成立造作的意义。并且，离了业而先已有了能作者的自体，这作者也就与业无关。作业与作者，要有相依不离的关系，然後能成因果的联系。假使此是此，彼是彼，二者不相关，这因果的联系，就不能成立。所以说：「定作者无作，作者亦无业」。说作者，说作业，本来要成立能作所作的因果性；但执为实有自体，就不能成立他的目的了。再进一步的推破：如执着人法各别，作业之前「定有作者」，或作者之前「定有作业」；那麽，所执的「作者及作业」，就会「堕於无因」而有的过失。要知道，由於作业，所以名为作者，如说在未作业前，决定已有作者自体，这就是离作业的因，有作者的果。作者不从因缘生，所以是无因有。同样，作业是由作者所造的，如说他在没有作者以前已有，这就是离作者有作业，作业不从因缘有，所以也是无因。上颂说不能有所作，这一颂说作者作业无因。如作者及所作业，不从因缘有，这又有什麽过失呢？这过失太大了！假定作者、作业「堕」在「无因」中，无因，根本就不能成立。而且，作者是作者，作业是作业，二者既「无因」，那当然也就「无果」。真的因果都不可得了，那还有什麽呢？也就「无作无作者，无所用作法」了。无作是没有作业，也可说是没有作果的动作；无作者，是没有能造作的我；无所用作法，是说所作的资具也不可得。从此推论下去，就达到拨无一切的邪见。因为，造作、作者、所用作法都不可得，那麽，恶业的罪行，善业的福行，也就无有了。所以说：「若无作等法，则无有罪福」。罪行是感罪恶果报的，福行是感福乐果报的。「罪福等」行既都是「无」有，那麽罪苦的、福乐的果报，当然也就不可得了。所以说：「罪福报亦无」。有罪福的业行及罪福的果报，就有世间生死的因果，及依此而超脱的出世法。假使没有了这些，这就是破坏了世间，也就是破坏了出世间。所以说：「若无罪福报，亦无大涅盘」。涅盘是依修行无漏圣道而证得的，也还是胜无漏因所显。经中说：『有因有缘世间集，有因有缘集世间，有因有缘世间灭，有因有缘灭世间』。世出世间一切，不离因果。所以如不能成立因果，世间的苦集不可说，出世间的灭道也不可说，那就成为一切「所作」的，「皆空无有果」了。那麽，我们还辛勤的修善，精进的修学佛法做什麽呢？壬二∵亦有亦无门

作者定不定∵不能作二业∵有无相违故∵一处则无二

上面说实有或实无作者，不能成立作业。於是外人又转计：作者亦决定有亦不决定有，能作亦决定亦不决定的业。这亦有亦无，类似性空者所说的性空假名，但实际不同。他们的意念中，不是实有，就是实无，有无是敌

相违的，决不同性空者的性空假名，相成而不相夺的。亦有亦无，有人说：没有作业的时候，不决定有作者；造作业了，就决定有作者。没有感果时，决定有所作业；感了果，就不决定有所作业，如饮光部所说的。他是约长时说的，如在一刹那间，那谁能建立亦有亦无呢？「作者」的亦「定」亦「不定」，是「不能」造「作」亦定亦不定的「二业」的。定不定，就是有与无。实「有」与实「无」，两性「相违」，怎麽可於「一处」的作者，说他亦有亦无？或於一处的作业上，说亦有亦无的二性呢？所以说「无二」。

壬三∵一有一无门

有不能作无∵无不能作有∵若有作作者∵其过如先说

再作一有一无破。如说作者有作业无，或作者无作业有，这都不能成立有所作的。因为，有因与无果，有果与无因，一有一无，二者不能相及，不能构成关系。所以决定「有」作者，「不能作」决定「无」的作业；决定无作者，也「不能作」决定「有」的作业。或者觉得：一有一无，难以成立造作。要成立因果的关联，还是有作有作者吧！但是，先有作业，还要作者作什麽？在作业前先有作者，这作者到底作了什麽，而称为作者呢？这「若有作作者」的「过」失，早已「如先」前所「说」，不劳一破再破的了。壬四∵此一彼三门

作者不作定∵亦不作不定∵及定不定业∵其过先已说

作者定不定∵亦定亦不定∵不能作於业∵其过先已说

从自性的见地去看作者与作业，说作者能作业，这是不能成立的。因为事业定有，「作者不作定」业；事业不决定有，作者也「不作不」决「定」业；事业亦有亦无，作者也不作亦决「定」亦「不」决「定业」。说作者能作业，这业决不出三类。「其过」失，如「先」前的实有实无门，亦有亦无门，一有一无门，「已」分别「说」过。反过来说：决「定」的「作者」，不能作业；「不」决「定」的作者，也不能作业；「亦」决「定亦不」决「定」的作者，也「不能作於」各种的事「业」。他的所以不能作，「过」失也在「先已说」。把这三种作者，三种作业，分别配合来说，可以成为九句：决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。亦决定亦不决定的作者，不作决定业；不作不决定业；不作亦决定亦不决定业。列表如下：

┌──决定业

决定作者不作─────────────┼──不决定业

└──亦决定亦不决定业

┌──决定业

不决定作者不作────────────┼──不决定业

└──亦决定亦不决定业

┌──决定业

亦决定亦不决定作者不作────────┼──不决定业

└──亦决定亦不决定业

辛二∵示正见

因业有作者∵因作者有业∵成业义如是∵更无有余事

他人所执的实有或实无的作者及作业，已摧破了；性空者究竟有没有这二法呢？如抹杀了这二者，这一样的堕在邪见中；如还承认有这二法，那麽到底是怎样的？论主说：作者与作业，是彼此相依而相存的，彼此都从因缘生，没有自性的作者及作业，但假名相宛然而有。这就是说：作者之所以为作者，是「因业」而「有作者」的；业之所以为业，是「因作者」而「有业」的。因此，作者及作业，成立於假名的相互观待法则。假使离了作者，作业就不可得；离了作业，作者也就不可得。论主「成」立「业」及作者的意「义」，就是「如是」。除了这缘起义以外。更「无有」其「余」的「事」理，可以成立的了。古代的三论学者，据『决定业无作』一颂，成立初章义。依本颂成立中假义。初章义遮他，中假义显正。如说：作者是人，作业是法，各有决定性

，那就不依人而有法，不依法而有人。这样，人不从法有，人是自人；法不从人有，法是自法。人法都是自有的，自有就是自性有，失却因缘义，就是非佛法的邪见了。反之，人不自人，依法故有人；法不自法，依人故有法。这样，人法都是因缘有，因缘有就是假人假法；假人假法，即是不人不法，从假入中。转过来，不人不法而假名为人法，就是中後假了。天台家立不可思议的妙假，所以要破这因缘假；但三论师依龙树本品，依因缘相待假，立一切法，也破一切法。庚二∵类破

如破作作者∵受受者亦尔∵及一切诸法∵亦应如是破

「如」上「破作作者」的不可得是这样，破斥「受受者」，当知也是这样。受是五蕴法，受者是人。有人才有五蕴的受法，有五蕴的受法才有人；离了五蕴的受法，人就不可得，离了受者人，五蕴的受法也就不可得。这一切，因缘和合有的，缘生无自性，无自性就是空；在这空无自性中，唯有假名的受受者。如破受受者是这样，其他凡有因果关系、人法关系的「一切诸法」，也都可以「如是」的方法去「破」斥，去成立。

观本住品第九

本住是神我的异名。住有安定而不动的意义；本是本来有的意思。本有常住不变的，就是我。本论译为观本住品，余译作观受受者。佛法中。犊子系的不即五蕴不离五蕴的不可说我，经量部的胜义补特伽罗我，都是在一切演变的流动中。显示有不变不流动者。这存在者，能感受苦乐的果报。外道所说的神我，也是建立於自作自受的前後一贯性；没有这贯通前後的神我，自作自受的业感关系，就没法建立。有情，不论他是人或畜生，都有活泼泼的能知能觉，这知觉者是眼等诸根吗？是了别的心识吗？感受与六根有着密切的关系，但五色根是色法，怎麽能对境感受而引起知觉？有人说：眼有视神经，耳有听神经，觉神经；神经系的中枢是大脑。依神经的感受作用，就可以说明知觉者。但有的说：神经与感觉，虽确乎有关，但物质的神经系，怎能转起主动的意识作用？依他们说：神经传达感觉，像邮差的敲门送信；而接信以後，如何处理，却另有门内的主人。在古代，一般人觉得意识作用的起落复杂，并且也有不自觉有意识的时候，所以都觉得在身心中，别有一常住不变的神我。佛法是不许有常住神我的，这神我的不存在，大致无问题；而意识活动的依根身而不就是根身，在现代又引起辩论。那自性的意识论，已发现破绽了。性空者要破斥自性我与自性识，从假名缘起中给予解说。清辨论师说：本品也破犊子部。但主要为破外道离蕴即蕴的我。外道神我论的根本思想有二：一、有神我才有眼等根身及苦乐等的心心所法；二、依眼等根身苦乐心法的生起，推知有神我。眼等必须依我才能发生作用；死人的眼等诸根。不再起取境的作用，证明神我的离去了。有神我才可用眼等见色。本品的观破本住，就针对这两点。己二∵观受受者庚一∵别破辛一∵离法无人破壬一∵叙外计

眼耳等诸根∵苦乐等诸法∵谁有如是事∵是则名本住

若无有本住∵谁有眼等法∵以是故当知∵先已有本住

这是外道建立自己的主张。他说：「眼耳」鼻舌身「等」的「诸根」，情感的「苦」痛、快「乐」、不苦不乐，以及意志的、思想的「等」等一切心心所「法」。这些，是谁所有的「事」呢？依他们说：这唯有本住。所以说：「是则名本住」。假使无有本住者，那「谁」能「有眼等」诸根，苦乐等诸「法」呢？「以是」，应「当知」道，有情是「先」「有本住」存在的。有本住就有作者，有作者就有作业。如外道的本住能确然成立，那作者作业等也不成问题了。壬二∵破妄执

若离眼等根∵及苦乐等法∵先有本住者∵以何而可知

若离眼耳等∵而有本住者∵亦应离本住∵而有眼耳等

以法知有人∵以人知有法∵离法何有人∵离人何有法

现在要破斥外道的计执。他们说：本住是先有的。要有本住而後才有眼等。那就是承认先有我而後有法。假定真的如此，离了「眼等」的诸「根」，以「及苦乐」的情感，与意志「等」的心心所「法」，「先」已「有」了「本住」的存在；那以什麽「知」道先有这本住的呢？这问题是外道最感困难的，因为要因眼等诸根及心法，才知道有主体的我；离了这些，就无法说明他的存在。假使以为「离眼耳等」的诸根，苦乐等的诸法，别「有」「本住」的存在，只是微妙而不易体认，而不是没有。但这同样的不可能，因为如本住可以离眼等而存在，这必然的也「应」该「离本住」「而有眼耳等」诸根、苦乐等诸法的存在。果真是这样，那又怎麽可说『若无有本住，谁有眼等法』呢？如此反复推徵，可见先有本住的主张，达到没有成立本住的必要，自己取消自己。同时，眼耳、苦乐等是法，本住是人，如要有眼等诸「法」，才「知」道「有」本住──「人」，那当然也要有本住──「人」，才「知」道「有」眼耳等诸「法」。假使「离」了眼等「法」，那里还「有」本住的「人」？「离」了本住的「人」，又那里「有」眼等的「法」呢？古代三论师说：这是约观待不相离破。就是说：眼等与本住，互相观待，有此就有彼，有彼就有此。如法不可得，人也就不能成；人不可得，法也归於无有。嘉祥大师说：前两句是外人的转计，因为破执的第二颂中，曾经说他离眼等有本住，就不可说有本住能利用眼等，而眼等也应该是离本住的。所以他又转救说：人不是离眼等诸根，苦乐等法，知有他的存在，而是因

法才知有人的；法也不是离本住的人，知有他的存在，而是因人才知有法的。他们虽各有别体，而在认识时，是彼此相待的。所以下两句就破斥道：人与法既是互相观待有的，观待是相依的假有，离法怎麽还有人自性？离了人又怎麽会有自性法呢？壬三∵显正义

一切眼等根∵实无有本住∵眼耳等诸根∵异相而分别

这一颂，一方面以自己的正义。显示法有我无的思想；一方面又引诱外人另作一解释，自讨没趣。「一切」的「眼」耳「等」的诸「根」，苦乐等的诸法，是因缘和合而存在，决不由本住而後是有。所以合理的说，「实」在是「无有本住」的。本住虽然没有，「眼耳等」的「诸根」，苦乐的诸法，各各「异相」「分别」，各有他自己不同的作用。如眼有分别色的作用，耳有分别声的作用，受有分别苦乐的作用，想有取相构画的作用等。外人所以要建立本住的我，无非要成立身心的作用；现在没有本住，眼等的作用已有了，还要本住做什麽呢？辛二∵即法无人破壬一∵叙转救

若眼等诸根∵无有本住者∵眼等一一根∵云何能知尘

外人转救说：如说眼等各各有他异相不同的分别作用，所以不要本住，这是不可以的。假使真的「眼」耳」等」的「诸根」，苦乐等的诸法，没「有本住」去统一他，使用他，这「眼等」的「一一根」，怎麽「能知」道外界的一一「尘」呢？眼等根之所以认识色等尘，这是由我去使用根的关系。可以说：眼等根是认识的工具，他本身是没有认识作用的。这见解，近於常识的见解。常人大抵以五官为司理外界的五个官职，内在还有一个支配统一者；这统一者，就是外道所说的神我。壬二∵破邪执

见者即闻者∵闻者即受者∵如是等诸根∵则应有本住

若见闻各异∵受者亦各异∵见时亦应闻∵如是则神多

眼耳等诸根∵苦乐等诸法∵所从生诸大∵彼大亦无神

这是破斥外人的转计。照外人的意思说：眼根中有我，说眼见是见者；耳根中有我，说耳闻是闻者；感受中有我，说感受是受者。闻觉知的我，是一还是多？如是一，这就应该「见者即」是「闻者」，「闻者」也「即」是「受者」。这有什麽妨难呢？不知道承认了本住是一，在和合的身心作用中，就成为混乱。因为眼见者不但有见，也应该可以听；耳闻者不但是闻，也应该可以见。本住既然是唯一的，何必此见彼闻，有差别的作用！必须「如是等诸根」互用，才可说「有本住」。但事实上，见者是见者，只有他的见用，并不能闻；闻者是闻者，只有他的闻用，并不能见。所以说本住是一，这是不合理的；也可见本住不能成立。假定说，见者是见者

，闻者是闻者，受者是受者，想者是想者，知者是知者，觉者是觉者：「见闻」觉知者是「各」各差「异」的，「受」想「者」也是「各」各别「异」的，那麽见者「见」的「时」候，不但有见，也「应」当有「闻」；因为见闻者是各异的。既然见者与闻者各别，那见者见时，自然也不妨碍闻者的能闻。反过来说，闻者闻的时侯，不但有闻，也应当有见。闻见者是各异的，所以闻者闻，自也不妨碍见者的能见。这样说，诸根中，受想中，可以同时有很多的知觉，神我（本住）就成为众多了。所以说：「如是则神多」。这样的破斥，因为空宗的法相，同於上座系的旧义：见时只能见，闻时只能闻，五识不共生，与意识也不同时起。所以，中观家不用唯识家五识同时可以发生作用的理论。假使承认同时能起五识，虽可以破斥外人的同时多我，外人也可以反破佛法的同时多心了。数论外道立二十五谛，其中有地、水、火、风、空的五大，五大是由自性的转变而生的。五大从五尘生；五大又生五知根、五作业根及意根。一般的身心知觉作用，都是依五大而起的。所以，「眼耳」等的「诸根」，「苦乐」等的「诸法」，是五大「所从生」的，「诸大」是能生的。此中说的诸大，不是佛教的四大，而是数论的五大说。假定是指佛法的四大说，只可说所造的眼耳等诸根，从能造的诸大生，不可说苦乐等的心心所法也从四大生。现在既说根等苦等从诸大所生，可见是指数论外道的五大说。论主上面从

神不离身心而约一神多神作难，现在再指出身心的能生诸大中也无神。所以说：不但从诸大所生的眼等根、苦等法，没有实在的我；「彼」能生的诸「大」，也是「无」有「神」我的。大中尚且无我，所生的身心中，又怎会有我呢？壬三∵显正义

若眼耳等根∵苦乐等诸法∵无有本住者∵眼等亦应无

前离法无人破的显正中，是依法有我无的思想而显示的。这即法无人破的显正中，是依我空即法空的思想而显示的。我法是相因相待的假名有，并没他的实自性。外人虽也采取因人知法，因法知人的相待安立，但他执有实自性，所以上面也破斥了他的相待。这里是说：假使「眼耳等」的诸「根」，「苦乐等」的诸法中，没「有」实在的「本住」；本住没有，那里还有眼等、苦乐等的诸法呢？所以说：「眼等亦应无」。前者是破人我，显示了我空；後者是破法我，显示了法空。在清辨论中，没有这显正的一颂，破後接着就是结呵，似乎要文气相接些。现在依青目释本颂，所以别判为显正。庚二∵结呵

眼等无本住∵今後亦复无∵以三世无故∵无有无分别

外人说：在眼等诸根、苦等诸法前，先有本住。在上面的诸颂中，以种种的方法，观察寻求，成立在「眼等」之前，并没有实在的「本住」。眼等以前，即是过去的。由过去的寻求不可得，现在眼等中，未来眼等以後，也当然同样的不可得。所以说：「今後亦复无」。过去、现在、未来的「三世」中，均「无」所有，那就可以确定的说：本住是於一切时中「无」所「有」的。若无所有，那里还可「分别」本住是先有、今有、後有呢？如石女儿根本是没有的，当然不可分别他是黑是白、是高是矮了。

观然可然品第十

作作者品，说明了作业的作者不可得；观本住品，说明了受用的受者不可得；本品观然可然，是约喻总显作受者的空无自性。然是火，可然是薪；然可然就是火与薪。以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的然可然喻，解救自己。意思是说：离了可然就没有然，但也不能说然就是可然，然与可然，是不即不离的。五蕴（可然）和合有我（然），也是这样：说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。我与五蕴，是不即不离的。虽不离五蕴，但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什麽不同？一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我，是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的然可然喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。这样的有，自然与他们所说的有不同。所以

，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。这是在本品破然可然时，应先有的根本了解。不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。己三∵观然可然庚一∵广破喻说辛一∵一异门壬一∵总破一异

若然是可然∵作作者则一∵若然异可然∵离可然有然

一般人的见解，或以为我与法是一体的，身体是我，知觉是我。或者见到身心的变异，又觉得是别体的。但我法别体，又不能漠视我与五阴有关系，於是乎主张别体实有而不离。性空者不承认他，他们就以然可然的譬喻来救。世俗谛中，然可然相待，而可说有然可然的不同；但胜义的见地，是不可以说实体的。胜义有是真实的自性有，那就非一即异，不能说相因而别体。所以破斥说：然是火，可然是薪。假定说：「然」就「是可然」，那「作作者」就应成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人与所作事，说他是一，不特有智者不承认，就是常识的见解，也认为不可能的。所以他们也就转计说，然与可然是各别的。但这还是通不过。假定真的「然」与「可然」是各别的，那就应该「离」了「可然有然」，也就是说离柴有火，因为二者是完全独立的。从所喻说，离五蕴法应有我，我法是各异的，但法外之人凭什麽能证实他的存在呢？壬二∵别破各异癸一∵破不相因子一∵破异然之可然

如是常应然∵不因可然生∵则无然火功∵亦名无作火

然不待可然∵则不从缘生∵火若常然者∵人功则应空

一般人大致主张因法有我，而我有别体，所以此专从别体，去破他的无因。如离可然的柴有然烧的火，那就有四种的过失：一、然烧的火，既离可然的柴，那就「常」时都「应」该有火「然」烧着，可以不问有柴无柴的。二、不但有常时火烧着的过失，更应该自住己体，「不因可然」的柴而有火「生」起，这是无因过了。三、除了常时不待可然因而火能生起以外，既是常然的，也就「无」须有「然火」的人「功」了。四、然是不离可然有的，现在说离可然有然，这然烧的火，到底然烧些什麽？没有所然烧的柴，那火就失却了火的作用。所以说：「亦名无作火」。把这四失归结到根本，问题在无因无缘；有了自性见，这可说是必然的结论。所以说：然可然如真的是各各独立的，「然不待」於「可然」，那就是「不从」因「缘生」起；不从因缘生起的「火」，如常「常」的「然」烧，那添柴吹火的「人功」助缘，也就「应」该是「空」无所有了。但事实上，然与可然，何尝如此！子二∵破异然之可然

若汝谓然时∵名为可然者∵尔时但有薪∵何物然可然

外人说：离可然有然，不是像你那样说的。我的意思，以为可作然烧的柴薪，早就是有了的，他与然不同。不过到了「然」烧的「时」候，起火烧着了，那时因可然而有然，柴也就才成「为可然」。然可然虽有别体，但并无无因常然等过失。这在论主看来，有很大的错误。柴薪之所以成为可然，是因他为然所然的。在没有烧的「时」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可然吗？你说烧时才成为可然的，那麽，在未烧时的薪，烧时的薪，自性实有，是没有差别的。没有烧时只叫做薪，不叫做可然；烧时，有什麽力量使薪成为可然呢？所以说：「何物然可然」。癸二∵破不相及

若异则不至∵不至则不烧∵不烧则不灭∵不灭则常住

然与可然异∵而能至可然∵如此至彼人∵彼人至此人

若谓然可然∵二俱相离者∵如是然则能∵至於彼可然

若一定还要执着柴与火是「异」的，那火与薪就各住自体，火就「不」能到达可然的薪上。如火不能从这里到那里，使二者发生关系，而使可然发火，那麽，可然的柴就烧不起来，所以说「不至则不烧」。「不烧」就没有火，没有火也就「不」会有火可「灭」；火「不」可「灭」，就成为「常住」，失去因缘义了！外人救道：那个说然可然异就不能至？依我们说，正因为柴与火是异的，才可以说他至。假使不异，是一体的，这才真没有至与不至可谈了。所以，「然与可然」是差别各「异」的，「而」然才「能」够「至」於「可然」。这如有两个人，人异、地异，「此」男人可以到那个女「人」那里，那个女「人」也可到这个男「人」这里来。这岂不因为他别异不同，而可以说至吗？（颂中的此彼，原语为男女）。外人所举的譬喻，与所说的法，根本不合。假使真的离了然有可然，离可然有然，「然」与「可然」的「二」者，一向是「相离」的，那或者可

以如男女一样，可以说这个「然」「能」够到那「可然」。可是事实上，二者是不相离的。离了然，根本就没有可然；离了可然也就没有然。既不能相离，你说此譬喻，以成立然与可然异而又可以相及，岂不是不通之至！辛二∵因待门壬一∵破成已之待

若因可然然∵因然有可然∵先定有何法∵而有然可然

若因可然然∵则然成复成∵是为可然中∵则为无有然

外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说：不因相待而有自性。但外人就不然，他听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，加长待短。这唯长与短，互相观待，不通於其他的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待着，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。假定说：然与可然二者，是相因相待有的。「因可然」而观待有「然」，「因然」而观待「有可然」。那应该推问：是先有然而後有然可然的观待？是先有可然而後有然可然的观待？还是先有然可然而後有然可然的观待？所以说：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而後有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什麽相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可然而後有二者的相待，那就不应该说待然有可然，因为可然是先有了的。假定说先有然而後有二者的相待，那就不应该说待可然有然，因为然是先有了的。这样，可见然与可然，在实有自性的意见下，观待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。一般人的见解，以为先有然烧的火，後有可然烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为「因可然」而有「然」。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在然可然还没有观待以前，说已有可然，这等於已意许然的存在。如没有然，怎麽会有可然呢？既已有了然，而现在又说因可然而有然，这不是犯了然的成而复成的过失吗

所以说：「则然成复成」。反之，可燃之所以称为可然，是因然而成为可然的。现在说：因可然而後有然，那又犯了第二不成过。因为因可然而有然，就是那「可然中」根本「无有然」；如可然中没有然，可然就不成可然，那又怎麽可说因可然有然呢？壬二∵破待已而成

若法因待成∵是法还成待∵今则无因待∵亦无所成法

若法有待成∵未成云何待∵若成已有待∵成已何用待

外人想：已成确是不须观待的，观待也不可能，这应该是相待而後成，就是因待而後有自性。但这还是不成立的。因待，该是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「还成」为乙法所「待」的因缘，甲乙二法有他的交互作用，方可说为因待。现在既主张待已而成，那就根本没有一法可作为「因待」的对象；无所待的因，那因待「所成」的果「法」，当然也就没有了。所以然与可然，并不能因观待而成立。假定还要说甲「法」是「有」所「待」而「成」的，纵然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自体「未成」，既甲体未成，凭什麽去与乙相「待」呢？假定又改变论调，说甲法先已「成」就而後「有待」。这更不通！法已「成」就了，还要「用」因「待」做什麽？因待的作用，是为了成立呀！所以，如说然与可然有自性，因相待而成，从未成已成中观察，都不能建立。辛三∵因不因门

因可然无然∵不因亦无然∵因然无可然∵不因无可然

这颂是总结上义的。上面破然与可然是各各独立的，又破成已而待，待已而成；现在就以因不因待门结破。意思是说：「因」待「可然」，而後说有然，这「然」就没有自性；「不因」待可然而说有然，这「然」也不可得。反过来说，「因」待「然」而後有可然，这「可然」没有自体；「不因」待然说有可然，也是「无」有「可然」的。辛四∵内外门

然不余处来∵然处亦无然∵可然亦如是∵余如去来说

内外，就是从来去中观察。火由什麽地方发出？火不能离木而生，所以不是由外加入，像鸟来栖树。但树木中也还是没有火，所以也不像蛇从穴出。平常说，析木求火不可得，就是这个意思。火是怎样有的？是在某种条件具备之下发生的，不内，不外，亦不在中间，是因缘有的。所以「然不」从其「余」的地方「来」入可然中，可「然处」也没有「然」可得。然是这样，「可然」也「是」这样。可然的所以成为可然，不是外力使他成为可然，也不是可然本身就这样具有。不来是不从外来，不出是不从内出，也就是不去。以时间说：已烧没有烧，未烧也没有烧，离已烧未烧，烧时也没有烧，所以说：「余如去来说」。清辨论释及青目长行，都约三时说，解说余如去来说。其实去来一句，可以包括更多的观门。辛五∵五求门

若可然无然∵离可然无然∵然亦无可然∵然中无可然

本颂应还有一句『可然中无然』，五求的意义才完备。佛在时，研究有没有我，就应用这一观法。如火与柴，假使说柴就是火，火在柴中寻求，定不可得。离柴外没有火，这更是尽人所知的；所以在五蕴中求我固然是没有，离了五蕴去求我同样是没有的。所以说：「若可然无然，离可然无然」。这即蕴离蕴的二根本见，显然是不成立的。印度的外道，立五蕴是我，这是很少的，大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的。试离了身心的活动，又怎麽知道有神我或灵魂？有的执着说：我与五蕴虽然是相离的，但彼此间有着某种关系，可以了知，所以说有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属於我，我有於法了。然如我，可然如身心，如说有身心属於我，等於说柴是属於火的。但柴并不属於火，所以说「然亦无可然」。这样，我也不应为身心之主，而有身心了。并且，我法是不同的：我是整体的，法是差别的。我法相依而有，那还是我中有法呢？法中有我呢？假定说身心当中有我，寻求起来是不可得的。所以应加一句说：可然中无然。也不是我大而身心小，身心在我中。所以说：「然中无可然」。这五门观察，显出即蕴、离蕴，依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我，有时依释尊古义，以三门破，有时又以五门破；到月称论师，用七门破；但总归不出一异二门。庚二∵结显性空

以然可然法∵说受受者法∵及以说瓶衣∵一切等诸法

若人说有我∵诸法各异相∵当知如是人∵不得佛法味

上「以然可然法」，「说」明「受」的五阴法及「受者」的我不可得；其他如「瓶」与泥，「衣」与布等，这「一切」「诸法」，也应作如是观。佛教的其他学派，有说假依於实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依然与可然的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，「若人说有我」，是胜义我，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说诸「法」的「各异相」，以为色、心，有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。「当知如是人，不得佛法味」，如『入宝山空手回』，该是不空论者的悲哀吧！观本际品第十一

从此以下二品，以相续的生死为境，而加以正理的观察。现在先观察本际。释尊在经上说：『众生无始以来，生死本际不可得』。什麽叫本际？为什麽不可得？本际是本元边际的意思，是时间上的最初边，是元始。众生的生死流，只见他奔放不已，求他元初是从何而来的，却找不到。时间的元始找不到。而世人却偏要求得他。约一人的生命说，是生命的元始边际；约宇宙说，是世界的最初形成。在现象中，寻求这最初的，最究竟的，或最根本的，永不可得。假使说可得，那只有无稽的上帝，与神的别名。这一问题，佛法否认第一因，只说是无始的。但无始又是什麽意义呢？有的说：无始是有因的意义；如说有始，那最初的就非因缘所生了。有以为：无始是说没有元始。但又有说：无始就是有始，因为『无有始於此者』，所以名为无始；这可说是佛法中的别解。佛常说无始来本际不可得，有人以本际问佛，佛是呵责而不答覆的。佛何以不说？有人说：事实上是不可说的，如问石女儿的黑白，不但与解脱生死无益，而且还障道，所以只指示修行的方法去实践。有人说：根性钝的，不够资格理解，所以不说；大根机的人，还是可以说的。释尊所说本际不可得的真义，论主要给予开示出来。上面说，作作者、受受者的一切不可得，本不是说世俗现象不可得。但执有真实性的，以为实有才能存在的，不满论主的正观，所以引证佛说『生死本际不可得』的教证，以成立有受受者、作作者、三有为相、以及因缘生灭、去来一切。外人既提出本际不可得，论主也就大慈方便，再为解粘脱缚，引导他离执着，正见缘起的本性空寂。丁二∵生死相续戊一∵观生死无际己一∵正观生死无本际庚一∵显教意破

大圣之所说∵本际不可得∵生死无有始∵亦复无有终

若无有始终∵中当云何有

「大圣」佛陀「所说」的生死「本际不可得」，是外人所引证以成立一切的。但既说生死，何以又本际不可得？生与死是生命的推移，是不能离却时间相的。时间，是生死推移中的必然形态。有生死，必然一端是生，一端是死。时间呢，必然一端向前，一端向後。所以有生死必有前後，有前後应有始终。但释尊说：生死没有始，这不但指出时间的矛盾性，也显示生死的实性空。有始，生与死还是那个为始？这问题与先有鸡，先有蛋；先有父，先有子，一样的不可解答。「生死」既然没「有始」，也就没「有终」。始是最初，有最初的开始，那就必然有最後的终结；无始那就自然是无终。要知道，时间是虚妄的，没有究竟真实可得的。无论他是曲折形的，螺旋形的，直线形的，时间是必然向前指又向後指；所以生命有始终，时间有过未。但向前望，他是时间，必然一直向前指，决不能发现他的最前端。向後望，也决没有终极。时间应该有始终，而始终的究竟却是无始无终的。时间是怎样的虚伪不实呀！没「有始终」的究竟，也就没有「中」间。既有开始，有终结，在始终的中间，方可说有中。如果没有始与终，那中间的中又从何而建立呢？有以为：过去、未来，永不见边际，而现在却是真实的。所以，以现在为主体，向前推有所因，向後推有所遗，从观待上建立前後与因果。这是现在实有派的三世观。其实，始终的中间，过未间的现在，又那里有实？离了过未，现在也就不可得了。一般人所说的现在，并不确定，时间可以拉得很长，也可以短为一念。拿刹那的现在一念说，他有无前後？如最短而没有前後相，这根本不成其为时间。如有前後相，这不过前後和合的假名。始、终、中，求他的真实了不可得，所以说本际不可得，所以说『竖穷三际』。庚二∵推正理破辛一∵总遮

是故於此中∵先後共亦无

始终中不可得，那就先後同时不可得。有情的生死，无情的万物，不是先有此，後有彼，也不是同时有，所以说：「是故於此中，先後共亦无」。他的所以不可得，下文再为解说。辛二∵别破

若使先有生∵後有老死者∵不老死有生∵不生有老死

若先有老死∵而後有生者∵是则为无因∵不生有老死

生及於老死∵不得一时共∵生时则有死∵是二俱无因

众生的生死，假定说「先有生」，随「後」渐渐的衰「老」，最後生命崩溃的时候有「死」；那就是生与老死分离而各自可以独立。那就是说：没有「老死」而「有生」，没有「生」而「有老死」。一切法有生住灭的三有为相；有情的一期生命，具有生老死的三相；外物有成住坏三相；这三相决不是可以分离的。现象中，从无而有叫做生，生是发现。在这生起中，含有灭的否定作用，生与灭是不可以分离的，所以说即生即灭。即生即灭的延长，就表现出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分，他就决不会死。说生死不离，不离而又有生死的差别，这是难思的，这是如幻的缘起。假使要推寻生死的实性，确定生死的差别，这是有见根深，永不解世间实相，不得佛法味的。先有生既然不可，「先有老死而後有生」，也同样的错误。如可以离生而後有老死，那就「是」老死没有「因」，「不生」而「有老死」了。本际不可得，从现象上看，要有过去的生为因，才有未来的老死果。说先有老死，这是犯了无因有果的过失！有的说：生中有死，死中有生，生死是同时存在，这该不犯什麽过？然外人以为生死是真实的，各有自体的，那生死是不同的相反力，在同一时出现，那要生不生，要死不死，成何样子？所以「生」与「老死」，「不得一时共」有。假使一定说「生时」就「有死」，那麽生死是同时的，生不因死，死不因生，生与死「二」者「俱」是「无因」而有的了！所以二者同时，不特犯了无因过，也犯了相违过。生死既前後共都不可，生死的实自性不能成立。所以佛说生死是缘起的存在，无始终中而幻现生死的轮回。辛三∵结责

若使初後共∵是皆不然者∵何故而戏论∵谓有生老死

先有生後有死的「初」，生了以後有死的「後」，以及生死同时的「共

」，都「是」「不然」的，那就该了解生死的无自性空，生死的本来寂灭，怎麽还要作无益的「戏论」，说「有生老死」的实性？外人虽然熟读佛说的『生死本际不可得』，其实何尝了解了生死？生死尚且不了解，了脱生死，那更是空谈了！己二∵类明一切无本际

诸所有因果∵及相可相法∵受及受者等∵所有一切法

非但於生死∵本际不可得∵如是一切法∵本际皆亦无

上面所说的生老死，固然最初不可得；就是「所有」，的一切「因果」也不能说先有因後有果，先有果後有因，或因果一时。他所遇到论理上的困难，与生死相同。因果是这样，能「相及可相」的诸「法」，求其同时先後，也都不可得。「受」法与「受者」，以及其他「所有」的「一切」诸「法」，都是没有他的本际可得的。所以说：「非但於生死，本际不可得」，就像上所说的这「一切法」，「本际」也都是「无」有的。总之，从时间上去考察，那一切是没有本际的。诸法是幻化的，是三世流转的，似乎有他的原始，然而求他的真实，却成很大的问题。依论主的意见，假定诸法有实性，时间有真实性的，那就应该求得时间的元始性，加以肯定，不能以二律背反而中止判断，也不能藉口矛盾为实相而拒绝答覆，因为他们以为什麽都有究竟真实可得的。反之，性空是缘起的，始终的时间相，是相待的假名；否定他的究竟真实，所以说本际不可得就够了。日出东方夜落西，你说先出呢？先没呢？如指出了动静的相对性，那还值得考虑答覆吗？到这时，就俗论俗，那就是生死死生，缘起如环的无端。生前有死，死已有生；生者必死，死者可生，这是世间的真实。

观苦品第十二

前品观生死相续的超越三际，本品从生死苦果去观察他的缘起无性，不从四作而有。苦是生死苦果，是『纯大苦聚集』的苦报，不但指情绪上的苦痛。众生的生死果报，在三界中，受三苦八苦的苦切。智度论说：『上界死苦，甚於人间』；这真是『三界无安，犹如火宅』了。这样的苦果，从何而有？是自作呢？是他作，是共作，还是无因作呢？依佛法的缘起说：『此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行乃至如是纯大苦聚集』。由十二缘起的因果钩锁，从惑起业，由业感苦，从苦生苦，从苦起惑。这样的生命，是螺旋式的延续，所以说：『缘起如环之无端』。缘起是无性的缘起，所以绝对的远离自作、他作、共作、无因作的四种妄见。印度人说到生死与万有的生成，有主张发生的，有主张造作的。如匠人造作事物叫作，如种子生芽叫生。生与作本有共同的意义，但在这个见解上，四作与四生的意义，可以有点不同。印度的外道说：生命当体是我，是生命的本质，是身心的主宰者，我是本有的。至於身心苦果，婆罗门学者说：是从我本性中开发出来的，是我自己作的。有说：大自在天修一种苦行，创造世间；世界的舞台创造好了，又修一种苦行，创造鸟兽以及人类，这是他作。有说：最初有一男一女，和合而产生一切众生，这是共作。有说：一切法是无因无缘的，都是偶然的，这是无因作。依妄执的不同，才有这四说。这是约人格者的造作说的。还有约法为作者说：加五阴的自体能生五阴，是自作。前阴作後阴，而後阴异於前因的，是他作。或前阴引发後阴，後阴才从自体生起，是共作。说不出所以然，後阴是自然而有的，是无因作。这些见解，依佛法说，完全是颠倒的。所以建立缘起的中道观，否定外道的四作说。这是根本佛教的论题；现在要分解其所以然，说明缘起的性空论。戊二∵观苦聚非作己一∵正观内苦非四作庚一∵总遮

自作及他作∵共作无因作∵如是说诸苦∵於果则不然

苦，是所受的果报。所以受苦，必有造成苦果的，这就是作。作与受，作者与受者，是有因果依存性的。因果，怎能说无因？怎能说自说他呢？所以，有人说苦果是「自作」的，或说是「他作」的，自他和合「共」同创「作」的，甚至说是「无因」无缘自然造「作」的。像这样的「说」有「诸苦」，在受苦的果报方面，是讲不通的。所以说：「於果则不然」。这必须像净名经说的：『五受阴洞达空无所起，是苦义』。要解了五阴的性空不生，才能成立苦果呢？这首颂，总遮四作。但下文的破斥，主要在破自作、他作。这因为共作不过是自他的总和；从现象界去观察，没有一法不是从种种条件生的，所以无因作可说是不攻而自破。庚二∵别破辛一∵破自他作壬一∵破法自作

苦若自作者∵则不从缘生∵因有此阴故∵而有彼阴生

此中所说的自作，不是人格创造者的自，是五阴自体。假定说，五阴生死「苦」果的生起，是从前五阴「自」体所「作」的；这是把前五阴与後五阴看作同一的，等於说