第三节广陈诸部宗莪异同
第一目大众系本末宗同异义
一大众等四部之本宗同义
l世尊观
如是诸部本宗末宗同义异义，我今当说。此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者：谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。诸如来语皆转*轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际。佛化有情令生净信无厌足心。佛无睡梦。如来答间不待思惟。佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等欢喜踊跃。一刹那心了一切法，一刹那心相应—般若知一切法。诸佛世尊尽智、无生智恒常随转乃至般涅盘。
诸部宗义的异同，就是各派教义的差别：二十部派的教义究竟如何，在现存的大藏中，除于小乘的论典内，见到一点零星的叙述外，很少有较详尽的说明，所以对于每一部派所说的教义，很难作深刻而有系统的论说。今依本论略为扼要的谈谈；本宗同义与末宗异义，基师述记里有两种解释：一、假如化地部从说因部中流出的，当他们最初起诤时，二者所诤的是同一意义，名为本宗同义；分裂后各成独立的派系，化地所增而与本宗说因部不同的意义，名为末宗异义。二、假如化地部内的学者，本所共同弘扬的教义，名为本宗同义，后来彼此间又有不同的意见而叠生诤论，此所诤论的，名为末宗异义。
初二句是总标；此中大众部等，是别说大众系；谓四部等，足大众系的世尊观。
就释尊证觉缘起寂灭性，即人身而成佛说，不论是从他的至极的大智看，极深的大悲看，都是超过凡夫二乘的；虽说如此，然当佛未于双林入减，业感生命尚在人间时，他的穿衣、吃饭、少壮、衰老、眼见、耳闻，没有一样不与人同的。所以佛在世时，佛子面对佛陀，虽认识有浅深，或偏以见佛相好为见佛，但从无异说。佛入灭后，一般佛子，想念佛陀，孺慕情殷，于是对佛就生起不同的观感。现在不妨分别的叙述如下。
诸佛世尊皆是出世者，出世是对世间说的。世是迁流可破坏的意思，含有过现未来的时间性；间是其中的意思。凡为世间的，必受时间的限制与束缚。如吾人的生命，受时间的变动，就在不息的演变。诸佛世尊不然，他截断了时间长流，不再是可毁坏的世间有漏法，而是不可毁坏的出世无漏法了，所以说皆是出世。出世就是无漏的，世间就是有漏的，诸佛世尊的所以皆是出世的：一因佛身是由无漏功德智慧所成就的，不特超过六凡的有漏身，就是二乘圣老的解脱身也不及；二因佛体唯是无漏的，所以佛身大种所造的根境等，皆为无漏。婆沙百七十三说：“谓分别论者及大众部师执佛生身是无漏法……，佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏”?
一切如来无有漏法者，是接上句说的。佛身既是无漏的，当就无一不是清净，无一不是无漏，无一可为世法所染污的了，所以说无有漏法。漏是漏失，指烦恼而言。烦恼有种力量，能留住有情在生死中流转，所以说名为漏。与漏共在，与漏相应，不特烦恼是染污的，就是组合自体的一切也是染污的。佛陀，彻见宇宙人生的实相，根绝烦恼与习气，一切漏失均已涤尽，所以如来所有的一切法，如十八界等在佛身中，也都是无漏的。此说不但异于诸部所说佛身间或还有有漏现前，就与经部譬喻师说的非情五境无学身中的十五界也是无漏的思想亦不同，因为此四部师，只承认唯佛的十八界是无漏的，二乘的十五界还是有漏的。
诸如来语皆转*轮者，是对后说一切有部说的。轮有摧辗折伏的功能，如世间的车轮，能辗碎道路上的瓦砾，摧毁前进中的障碍。佛教取来喻佛说法，有击破众生心中无知烦恼的力用，所以名之为轮。佛陀在一代时教中，所说的致法很多，是否都可名为*轮呢?大众等四部学者说：诸如来语都可名为*轮的。因佛不虚妄说，听说必有益于众生的身心，必可摧毁众生的惑障。从此名为*轮，那就以佛陀所有名句声等教法为*轮了。婆沙百八十二说：“摩诃僧只部说，*轮语为自性。彼作是说：一切佛语皆是*轮，若谓圣道是*轮者，则菩提树下已转*轮，何故至婆罗痛斯方名转*轮耶”?既以到鹿野苑为五比丘说法方名转*轮，可见是以诸如来语名为*轮的。
佛以一音说一切法者，是对有部非佛一音能说一切法说的。音是音声，即佛说的言教。佛对众生说法，不是无意义的妄谈，而足有意义的善说，于此善说法中，不是有许多的言音，时作这样说，时作那样说，对此如此说，对彼如彼说，而是以唯一音声，说谛缘度等的种种法门，令诸闻法者不论程度浅深，皆能了解如对己说。说明自然：是声闻根性的听了，认为是对自己说四谛法，是缘觉根性的听了，认为是对自己说缘起法，是菩萨根性的听了，认为是对自己说”八度法。所以说：“佛以一音演说法，众生随类各得解”；罗什法师说：“佛一圆音，平等无二，无思普应，机闻自殊”。这是佛陀三轮不思议化的口轮不思议化。后代大乘者，多作如此说。惟大小乘对此解说不同。
世尊所说无不如义者，是对后有部世尊亦有不如义言说的。佛陀度生，不是以无言的身教，就是以有言的语敌，如以口头作言教时，不论怎样的说法，无不如法如义真实不虚的。成实论说：“如来从得道夜至涅盘夜，于其中间所说皆实不可破坏，故名如说”。佛陀说法，不如其他的人，有真实说，有不真实说，而皆说如实义的。一切语法，归纳起来，不外世俗与胜义的二种，如来依此二谛说诸法要：世俗谛说他是世俗谛，决不把世谛说为第一义谛；第一义谛说他是第一义谛，决不把第一义谛说为世谛。一切所说，无不合乎义理，任何责难，动摇不了他的立论，所以名为如义。或说义是义利，对众生言，就是佛所说法，没有不对众生有大饶益的。如紧叔伽经中说：“又所应说法而为说之，所谓若略若广，阴入门等，是故所说无非真实”。可见佛说没有不如义的。
如来色身实无边际至诸佛寿量亦无边际者，是大众系的学者对佛所感到的一种伟大的崇高观。释尊成佛，不是由于种族高贵、相好庄严、出家学道、有血有肉的生身，而是由于正觉诸法的法性，彻见诸法的缘起，得名为佛的。后之佛子，若能依佛所说的实践，悟佛所悟，证佛所澄，就真正的见到佛之所以为佛，而如来法身也就常住世间了。佛入灭后，世间所存的仅是如来的遗教，而此遗教是赖文字流传的，于是文字就得法身之名。但去佛久远，追怀佛陀伟大人格的学者，由于长久不见如来的金色之身，乃不期然的对大圣释迦，生起更崇高的孺慕渴仰之情，而于其超人的伟大性格，加以种种的想像：认为如来的色身，决不是通常人间的数尺小身，也决不是什么粗末血肉的聚体，而是威仪堂堂、容颜巍巍、光明赫奕、无边无际、无有限量、不可思议、不可想像的。具有这样伟大色身的如来，其所具有的威力，自也是无边无际、不可想像的。威力，就是威德神通之力，如来以其不可思议的威德神通之力，于一刹那中，不加思索的，就能遍于十方世界。这与其他学派所说是很不同的，如有部说：佛的威德神力，在不作意的时候，只能及于三千大千世界，若要遍于十方一切世界，那就非要作意不可了。有部又曾以五通的作用广狭，显示诸圣的不同，如婆沙百五十说：“问：声闻、独觉及佛天眼能见几世界色?答：声闻天眼不作加行见小千界，若作加行见中千界，独觉天眼不作加行见中千界，若作加行见大干界，世尊天眼不作加行见大干界，若作加行能见无量无边世界”。天眼通是这样，天耳通、他心通等亦然。今大众部说，不需要作意，天眼通就可见无量无边世界的色，乃至他心通了知无量无边世界有情的心心所念，所以说如来威力亦无边际。如来的威力如此，当知诸佛的寿量，也是无边无际、不可限量的。若佛寿命是无边际的，为何人间佛陀年仅八十就归寂灭产当知这是如来的化身，化身如来，缘熟就出现人间，缘尽就离去人间。这一来一去、一生一灭的佛陀，只是如来的幻形，而历劫修得的真身，是常住不灭，寿命无际的。同时，佛的成佛，不但是为自利，且也为的利他，所谓为利众生而成佛的。有情是无尽的，为度无尽的有情，佛之寿命也就不能不是无尽，因为利益有情，是没有休息之日的。如上所说，可知两事：一为佛非常人，其人格是超于常人之上的；从诸佛、一切如来等语看，可以想见大众学者，已唱多佛之说。现在人间的释迦牟尼，不是肉体的凡夫，而是与过去诸佛平等平等无有差别的。
佛化有情合生净信无厌足心者，是对有部所计印度生身佛为实身而永灰灭说的。以人间的释尊为现迹，而成佛，即实现为常在、遍在、全知、全能的永存者。所以证成阿耨多罗三藐三菩提后”但为敌化有情，使对三宝四谛，生起纯洁的净信，背弃生死面对涅盘以求解脱，这才一次又一次的示现成佛及入灭。若依后来的大乘思想说：佛来此娑婆世界已八千返了，除在娑婆世界这样数数现生，数数说法，数数软化，数数入灭，亦在其他阿僧只国，不断的训导众生、利益众生，所以佛化有情的一颗热心，从来是没有丝毫厌足的。余部学者的看法不然：出现在这人间的佛陀，一旦化缘完毕，就示寂永灭不再来人间说法度生了，所以佛陀度生的弘愿，化情的悲心，是有厌足之时的。
佛无睡梦者，无睡是对有部佛有睡眠说的，无梦是对余部佛也有梦说的。睡是睡眠，人当睡眠时，心极昧略无堪能性。促成睡眠的因缘有多种：有由身体的赢弱，有由精神的疲倦，有因思惟合相舍诸所作，有因曾数此时串习睡眠，有由外力的咒术神力所引，有因客观的动扇凉风所吹：致使散位有情昏昏的入于睡眠状态。佛是长期安住在定境中的，没有如上所说的种种现象，所以说佛无睡眠。俱舍十三说：“有余部说（光记释为大众部等）：世尊常在定故，心唯是善，无无记心故。如契经说：那伽行在定，那伽住在定”。从佛心唯是善而常在定，证佛必无睡眠。但有部学者不然，他们认为梦是由颠倒妄想所起的，可说佛无迷梦，然睡眠不一定全由染污所促成的，所以佛有睡眠。婆沙三十七说：“问：佛亦有睡眠耶？答：有。云何知然?契经说故。如契经说：“诸离系子来至佛所作是问言：乔答摩尊有睡眠不铲世尊告日：祠火当知，我极热时，为解食闷，亦暂睡眠”。……然诸睡眠略有二种：一、染污，二、不染污。诸染污者佛及独觉、阿罗汉等，已断遍知；不染污者，为调身故，乃至诸佛亦现在前”。由此有部说佛亦有睡眠。梦是睡眠中的心心所法，不忘情于日常所见的现象，仍在这所缘的现象上转来转去，并于醒后能记忆得清清楚楚，为他人说出我所梦见的是如何如何的事情，是为梦的现象。至于梦的自性，部派学者，各有说法不同：昆婆沙师说以梦时心心所法而为自性；有说意为自性，因由意的势力，诸心所法才得转起取诸梦境；有说念为自性，因由念的势力，觉后才能记为他说；有说五取蕴为自性，因梦中的诸蕴展转相资，才构成梦事的；更有余说以一切法为自性的，因；切法皆为梦所缘的境界故。各派对于梦的自性，虽有不同的看法，而梦是由妄想欲念等所成，彼此所见却是一致的。诸佛离诸欲念妄想，所以佛没有梦。这不特大众学者这样说，有部学者也如此主张的。婆沙三十七说：“问：何等补特伽罗有梦?答：异生圣者皆得有梦。圣者中从预流果乃至阿罗汉独觉亦皆有梦，唯除世尊。所以者何？梦似颠倒，佛于一切颠倒习气皆已断尽，故无有梦。如于觉时心心所法无颠倒转，睡时亦尔”。有余部说：佛不但有睡眠，且也有梦事。大众等四部，为了拣别这两种说法，所以特别主张佛无睡梦。
如来答问不待思惟者，是对余部要缘所说名字句等方能答他所难说的。说法，说自己所要说的，较为容易，因要说什么就说什么，无须加以怎样考虑的；但在说法的过程中，如有听众听了发生疑问而须予以解释时，在普通的一般人，对所问的论题，须要加以审惧的思惟，对所答的词句，须要加以仔细的斟酌，然后方能给子满意的解答；但在大智具足的佛陀，却任运自然的就可答问，无须思索斟酌的。其他学派的学者，认为佛虽不须加行作意就能答问，然须缘于所说的名句宇等，使之女布连合，又须思惟所诠法的常无常义，方能答覆问者的所问，不然的话，仍是莫知所答的。
佛一切时至欢喜踊跃者，说法，是名句女等的结合。名是事物的称谓，有一样东西，就有一种名称，名是随于事物而安立者。有一字、二宇、多字安立名的差别：单名叫名，二名聚集名名身，多名聚集名多名身。句是词句的完足。如说诸行无常，是为一句。二句聚集名句身，多句聚集名多句身。如说诸恶莫作，诸善奉行，自净其心，是诸佛教。由此诸句，使未满足的意义令得满足，于中连合，是为多句身。文是一个个的字母，他能巧便显了，所以说名为文。二字聚集名为文身，多字聚集名多文身。一般的说：不论是口头的说法，文字的写作，都离不了名句文的三者。但据大众部的学者说：诸佛说法，从来不曾先要思惟名句文等，然后方为他说，而是自然而然任运为诸众生宣说法要的，因为佛常在定，无须思惟名句文等的。佛虽一切时不说名等，然诸众生听了，认为佛是经过思惟名等，方为他们说法的，所以彼此都欢喜得很，并依佛所说的精进修持。其他各派学者，以为佛虽不须加行思虑，然并非不思惟所说的名句文等，组合名句文等的次第，方为他说。所以现在大众部等的所说，是异于诸部所说的。
一刹那心了一切法者，一切法各有他的自性相及差别相。如说色以变坏为相，受以领纳为相，想以取像为相，行以造作为相，识以了别为相：是为五蕴的自性相。色有可见不可见、可对不可对，显色、形色等相，受有逼迫、喜悦情绪等相……，是为五蕴的差别相。诸法的自性相及差别相，在恶慧种类无所知晓的异生心中，固不能完全了知，就是二乘、菩萨，虽以空无我观缘诸法的共相时，一刹那心，能了心之自性、相应心所、俱有法——四相等，但不能证了诸法一一自体上所具的差别相。诸佛世尊不然，他由于在无数大劫中不断的陶链了自己的一念心，使心获得无上的自在，所以他能在一刹那顷，总缘一切法的空无我，别缘自体所具的差别及自性：这是大众部的特谈，其他学派没有这样说的。如有部就不承认能缘自性、相应、俱有法。怎知自性不缘自性呢?婆沙师说：“世间现见，指端不自触，刀刀不自割，瞎子不自见，壮士不自负，是故自性不知自性”。怎知不缘相应法呢?因是同一所缘的缘故，如果缘相应法，那就不特心王能缘心所，理应心所亦缘心王，事实不是这样，可见是不缘相应法的。怎知不缘俱有法呢?因是极相邻近的缘故，如眼根不能见自眼中所点的眼药，所以不缘。由这比较说来，知大众部听说与他派回异其趣的。
一刹那心相应般若知一切法者，般若是知诸法实相的智慧，唯佛与佛方得这究竟的实相般若慧。未得此慧的有情，不论是凡夫、二乘及诸菩萨，以他们各各所有的智慧，是不能于一刹那中，了知一切诸法的自性的。证觉无上菩提的佛陀，当其在金刚道后一刹那间，进入解脱道的一刹那心所相应的般若智慧，就可了知诸法的自性相了，无须相绩的生起般若妙慧，方有这种认识作用。前说一刹那心了一切法，是约“识所识”说的；此说相应般若知一切法，是约“智所知”说的。二者有着不同，没有重复的过失!
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