第二目∵∵有部系本末宗同异义
一∵∵说一切有部本末宗同异义
1∵∵总法观
其说一切有部本宗同义者：谓一切有部诸法有者，皆二所摄：一、名，二、色。过去、未来体亦实有。一切法处皆是所知，亦是所识及所通达。生、老、住、无常相，心不相应行蕴所摄。有为法有三种，无为法亦有三种。三有为相别有实体。三谛是有为，一谛是无为。
大众系的木末宗同异义，已如上述；有部系的本末宗同异义，今当略说。先论有部本宗同义。
从有部所立的宗名看，可知他是主张一切法实有的，这实有的一切法：一为诸法的一切有，即色法、心法、心所法、不相应行法、无为法是；一为三世的一切有，即过去世、现在世、未来世是。说前者的实有，是简别说假部及末经量部的学者的，因他们主张现在的有为法中，各随所应而假实不定的，如说五蕴是实，处、界是假。说后者的实有，是简别大众部及经量部等的学者的，因他们主张现在的有为法及无为法是有，而那无实体用的过去未来诸法是无的。
就实有的诸法说，可以归纳为两大类：形相粗显其体易知的物质界，总名为色的一类；体性隐做其相难知的精神界及无为界，总名为名的一类。如是名色的一切法，不论是显现的或潜在的，粗显的或做细的，差别的或统一的，常住的或无常的，无不是实有自性的存在。如以名色的五蕴说：由五蕴组合的实我固不可得，而能组合的五蕴实法不能说没有，假使五蕴的实法都没有的话，那儿还会有假相的我法出现?婆沙九说：“有性实有，如实见故”。所以假有的必依于真实的，依于真实，才能构成前后的相续相，同时的和合相。和合相及相续相，虽假有无实自性，但在和合与相续的现象中，采求到内在不可分析的点，即成为实有自性了。如分析和集的色法，到最敬细不可再分割的极微物质点，即为实有的自性，是组成粗显色相的实质。又如分析心心所法的精神，到最后不可再分割的单元，即为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。所以他们认为要有实在的根本的自性物，然后才有世间的一切假有的现象。他们运用析假见实的方法，分析到不可再分的质素：∵∵心、物、非心非物——，即是事物的实体，也就是自性，这自性为万有的本元。顺正理论十三说：“未知何法为假所依，非离假依可有假法”。所以诸法实有，为萨婆多部最根本的见解。
就实有的三世说，有部学者认为是：已生已灭的名过去，未生未灭的名未来，已生未灭的名现在。世间所以有这前后延续的三世时间相，是依法体现起引生白果的作用及作用的息灭而分别的。婆沙七十六说：“谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去”。法的作用有生有灭，法的自体恒常如此。未来之所以未来，是由法的作用未起，从未来来现在，虽作用已经现起，但法体仍然如是，并不因作用的生起而生起，所以未来法是实有的。过去之所以过去，是由法的作用息灭，从现在到过去，虽作用已经息灭，但法体仍然存在，并不因作用的息灭而息灭，所以过去法是实有的。从这思想出发，所以他主张未来无量诸法，早就具足存在，这存在的所以没有生起，是因缺乏现法的引生，若有现法的引生，就可使未来的某一类法，刹那生起引生自果的作用了，自果的作用引生后，只一刹那的时间，作用就又消灭了，作用虽然消灭，但还有过去的法体存在。所以有部的三世观，是在作用的起灭上建立的。如诸法正生未灭时，是现实的自体存在，从现实的存在，推论到未生未减、已生已减的存在，就建立过去未来的贵有。所以有部学者常说：过去未来法，是现在的同类，不但现在有色声香等的一切法，过去未来同样有色声香等的一切法的。
有部所以竭力主张三世实有自性，实有他强有力的理论根据的：一、现世所造作的善恶业因，虽已谢入过去，但仍感当来的苦乐白果；从已谢的业因潜在看，可以证知有实有的过去，从当感的自果显现看，可以证知有实有的未来。假使真的过未自体是没有的话，怎会有已谢的业因存在?又怎会由此业因感得当来的自果?俱舍二十卷说：“又已谢业有当果故。谓若实无过未体老，善恶二业当果应无，非果生时有现因在”。二、凡是识的生起，必有他的所缘，没有所缘，识必不生，这道理谁都知道的。第六意识是能缘过去未来的，假使真的没有实自体的过去未来，第六意识岂不是成了无所缘的识了吗?事实不然，因为所缘的境无，能缘的识也就没有。俱舍二十说：“谓必有境，识乃得生。无则不生，其理决定。若去来世，境体实无；是则应有无所缘识。所缘无故，识亦应无”。由此道理，所以不能说过未无体。还有，现在是观过去未来而施设的，假使真的没有实有的过未自体，现在不是就也没有了吗?因为离了过未，现在是不可得的。三世都无，有为亦无，有为若无，无为又那里会有?因无为是观有为而施设的呀!有为无为既都不可得，那还谈什么出离生死解脱涅盘呢？既无生死可了，涅盘可证，又何贵乎修学佛法子学佛者如果真的如此，那就成为极大的邪见了!所以有部学者，在婆沙论中，确切的建立三世有，竭力的评破二世无。
一切法处，照大众的学者所说，唯是分得通者及见择灭理者所能通达的，普通的世俗智，一般的散意识，是不能了知与认识的。今有部采的学者与他们的看法不同：法处所包含的法很多，体相相似的心心所法，都在法处之中。所以不但分得通及见真理者，可以通达这一切法处，就是泛尔的世俗智，有漏的散意识，也可知识这一切法处的。
生、老、住、无常，是有为的四相。老就是异，无常就是灭。这四相的形态，如粗显的说：生命的出生名生，生命的演变名老，生命的暂住名住，生命的结束名无常。如深细的说：存在的诸有为法，在一一刹那中，都具有生、老、住、无常的四相。关于四相的是有为还定无为，是假有还是实有，是相应行还是不相应行，在学派间，有着很大的诤论。经部譬喻师说：诸有为相，虽是不相应行，属于行蕴所摄，但不相应的诸法，都是依他建立而没有实在自体的，所以有为四相，也是无实自体可得。分别论者说：诸有为相，虽可为有为诸法作相，但诸相的本身却不是有为而足无为的，因为凡能使某一法生……，某一法无常的，其本身必是强有力的，不然的话，必不成其为生法、老法、住法、无常法。有为无为中，唯无为法的体性强盛，可知有为的四相是无为的。法密部说：有为四相，虽也有的可以说是无为，但不全是妩为，属于无为的，只是四相中的灭相，因为唯有无为的灭相，才有力量可以灭他，赢劣的有为，是没有灭他的功能性的。还有一分学者说：色心所有的有为四相，从色心等为体，而不是小相应行。这些，在有部学者看来，都是一种妄执：为了遣除经部譬喻师的妄执，所以有部说诸有为相非足假立而实有体。为了遣除分别论者及法密部师的妄执，所以有部说诸有为相亦是有为而非无为。为了遣除余师的妄执，所以有部说诸有为桐非即色等而是不相应行。如是实有的、有为的、不相应行的四有为相，在五蕴中行蕴所摄。
有为事有三种者，谓过去、现在、未来的三世；无为事亦有三种者，谓虚空、择灭、非择灭的三种无为。三世前虽说过，但此是举有为与无为的两类对说的，与上所说并没有什么重复。三无为的意义，在《前大众部中说九无为的地方已解释过，这里不再重述。他的假实，学者也有诤论，现在略为分别：上座及大众之初，都是主张无为有实自体的，但后经量部及犊子系中正量部的兴起，就说无为无实而假有了。有部为遣无为假有的妄计，在婆沙论中举出种种理由，成立妩为的自体实有。有部与本大众部虽同主无为是实，然而，一为朴素的实在，一为形上的实在，是又有点不同的。
三有为相别有实体者，三相与三世，是打差别的：三世，是在时间性上说的；三相，是在功能性上说的。就三相的功能在三世的时间上发生力能讲，有部说：在近于现在的未来法上发生功能，是生相；就在现在法上发生功能，是余相。大众部说：灭相是过去而不足现在，生相不是近于现在的未来，而茫与住异同在现在的。又，大众部说：三有为相，是不即色心不离色心的一种功能，并无实在的自体可得；有部同他的看法不同，所以说三有为相别有实体。
三谛是有为一谛是无为者，是约四谛分别有为无为。一谛是无为，指灭谛，因他是无因无缘无所造作的；三谛是有为，指苦集道谛，因他定有因有缘有所造作的。婆沙七十七说：“五取蕴是苦谛，有漏因是集谛，彼择灭是灭谛，学无学法是道谛左。据此，可知苦集道三是有为，灭谛是无为了。然而，分别论者说：不特灭谛是无为，道谛也是无为的，闪无小正等菩提的妙道是常住小灭的，不论过去现在未来的诸佛出现世间，他都随之出现于世的，虽说能证的圣者有不同，而所证的圣道并无别，所以佛在阿含经中说：“我得古仙人道”，“我得古仙人迹”，或说“我证旧道”：因此证知圣道是无为。有部学者不从此说为然，因几堕在三世之中的诸法，无一不是有为的，圣道既亦堕在三世之中，怎可说是无为？所以有部说：三谛是有为，一谛是无为。
2∵∵杂法观
四圣谛渐现观。依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。思惟欲得入正性离生，若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心说名住果。世第一法一心三品，世第；一法定不可退。预流者无退义，阿罗汉有退义。非诸阿罗汉皆得无生智。异生能断欲贪嗔恚。有诸外道能得五通。亦有天中住梵行者。七等至中觉支可得，非余等至。一切静虑皆念住摄。不依静虑得入正性离生，亦得阿罗汉果。若色界无色界身，虽能证得阿罗汉果，而不能人正性离生。依欲界身非但能人正性离生，亦能证得阿罗汉果。北俱卢洲无离染者，圣不生彼及无想天。四沙门果非定渐得。若先已入正性离生，依世俗道有证一来及不还果可说。四念住能摄一切法。一切随眠皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠皆缠所摄，非一切缰皆随眠摄。缘起支性定是有为，亦有缘起支随阿罗汉转。有阿罗汉增长福业。唯欲色界定有中有。眼等五识身有染无离染，但取自相唯无分别。心心所法体各实有，心及心所定有所缘。自性不与自性相应，心不与心相应。有世间正见，有世间信根。有无记法。诸阿罗汉亦有非学非无学法。诸阿罗汉皆得静虑，非皆能起静虑现前。有阿罗汉犹受故业。有诸异生住善心死。枉等引位必不命终。佛与二乘解脱，三乘圣道各有差别。佛慈平等不缘有情，执有有情不得解脱。应宫菩萨犹是异生，诸结未断。若未已入正性离生，于异生地未名超越。有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转。活时行摄即无余灭，无转变诸蕴。有出世静虑。寻亦有无漏。有善是有因。等引位中无发语者。四圣谛渐现观者，谓八忍八智的十六七，次第现前如实观察上下界中的四圣谛境，名渐现观。如善授经佛对长者说：行者于现观位观四圣谛，必是渐现观而非顿现观。因为无处可以容说对苦圣谛没有现观成功之前，就能现观集谛的，也无处可以容说对集圣谛没有现观成功之前，就能现观灭谛的，灭谛没有现观成功，自也同样的不能就去现观道谛了。又佛在经中曾这样的说过：非四谛中总相顿观，得能成为真正的现观的。所以现观是渐非顿。现观渐观固有理由，但当行者入于现观时，为什么一定是先现观苦乃至最后现观于道呢?这是就四谛的粗细而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先观，渐次乃至道谛最细，所以后观。如学射箭，最初必然的先习射粗大的东西，学习纯熟了，然后就可射细小如毛端了。所以如是次第现观。四谛既是这样的次第渐观，大众部为什么要说顿现观呢?有部学者说：现观有事、见、缘的三种，大众部说顿现观，是约事现观说，非余二种。事现观所以是顿者，因初观见苦圣谛时，即能断除苦下的集谛烦恼，证得苦下的灭谛择灭，断集证灭，是由修习对治的道谛功能。如是在现观见苦的阶段，于集灭道三，也有断、证、修习的力用，所以事现观是顿的。大众部据此说四圣谛顿现观，并没有什么过失。至于见、缘二现观，只可说他足渐非顿：以见现观观于四圣谛的一一自相，是各各现见的，如契经说：诸圣弟子，于苦的行相思惟于苦，于集的行相思惟于集，于减的行相思惟于减，于道的行相思惟于道。此四圣谛的别别自相，行者现观时，必不能顿时俱见，所以见现观是渐非顿。缘现观是缘迷境的，迷于苦谛有我执生，若于现观中缘此我执，悟达他的我相不可得，就可对治实有的我执了。但这不是顿观诸法无我，如果是顿观诺法妩我，就不能于谛别别了知了。所以唯缘苦谛非我时，得名为现观，非指泛缘一切无我。因此，缘现观是渐非顿。有部学者，亦即依据这见、缘的二种现观，说为渐现观的；若从事现观说，有部也承认他足顿观的。
依空、无愿二三摩地俱容得入正性离生者，谓四谛中的苦谛，有苦、空、妩常、无我的四行相，今以之配合三解脱门中的空、无愿二三摩地：无我及空的二行相，为空三摩地所观，无常及苦的二行相，为无愿三摩地所观。所以行者修空三摩地时，可能得人正性离生，修无愿三摩地时，同样的可得悟入正性离生。原来，众生的大病，不外见行与爱行：见行者，指根利的人，他的意乐坚固，对于任何事理，均由自己的智力抉择，自己认为是这样的，就这样的去做，不受外来的任何思想所转。爱行者，指根钝的人，他的智力薄弱，对于任何事理，都不敢轻下判断，唯一的爱信他人言说，他人认为这样对的，依照这样去行有益，他就这样的去行，自己毫无中心思想与主见。见行者，有我见与我所见的增上，欲求拔除增上的我见，须依无我行的空三摩地而实践实行，欲求拔除增上的我所见，须依空行的空三摩地而实践实行。爱行者，有懈怠与我慢的增上，欲求扫除增上的懈怠，须依苦的行相观察生死众苦，不贪着懈怠放逸的世间快乐，欲求扫除增上的我慢，须依无常行相的无愿三摩地而实践实行。所以依空、无愿二三摩地，俱容得入正性离生。今依此意，列表如下：
思惟欲得入正性离生至第十六心说名住果者，谓欲得入正性离生，必须先观欲界的苦谛，离去欲界的惑染，然后方可，若已由此得入正性离生，即名见道。圣者见道，有主在十六心，有主在十五心。主十五心见道，是说修八忍八智十六现观时，修到第十五心的道类忍的现观位，对于从所未见的四圣谛理，就已能够圆满的见到了，虽说十六心中修道类智，还有一谛是先所未知的，但并无一谛是先所未见的，所以十五心名为见道。此时虽已见道，但还没有住于初果，只是不断的行向初果罢了。婆沙六十四说：“已离欲染入正性离生者，见道十五心顷，彼结尽非果摄”。本文说：“若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六七说名住果”。
世第一法一心三品者，对大众部的多念三品说的。惟此一心三品，不是在一个身心上说的，而是约三乘圣者说的，由于圣者有三类不同，所以世第一法也就有三晶差别。婆沙五说：“一相续中则无（三品），多相续中则有；（三品）。谓佛种性是上品，独觉种性是中晶，声闻种性足下品”。其实，不特世第一法由三乘而有三品，就是暖、顶、忍，也由三乘而有三品的，如顺正理论说：“此四善根各有三品，由声闻等种性别故”。
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