【末那阿赖耶颂】讲记（四）

【末那阿赖耶颂】讲记（四）

见悲青增格西

（4）眷属（“触贪等唯九”）：末那识的眷属是触、作意、受、想、思，加上贪、无明、我慢、我见。在

《俱舍论》第二品说到，心一定有五遍行，只要是善心，它的眷属一定有十个，只要是不善心，它的眷属

一定有六个。例如贪是根本烦恼，有了根本烦恼，就会有很多随烦恼跟随；心的眷属有贪的话，也一定带

有六个眷属；除此之外，若是不善法，一定也会有无惭、无愧二个心所，不可能会有是不善，但是没有无

惭、无愧的情况。所以心所方面自己会有互动的情况，某一个心所生起时，一定会跟着某些心所，不会多

也不会少，有一定的规则。唯识会说末那识的眷属只有九个，可是眷属中有贪、我慢等，它们有相跟随的

心所产生，因此眷属一定不会只有九个，所以这方面就有一些讨论。以放逸为例，有一部分是因为有贪而

有放逸，有一部分是因为有无明而有放逸，所以放逸是由贪及无明产生，是二者划分的情况不同，所以就

不特别说；又如掉举，掉举是贪的某种行为，因为九个眷属中已经有贪了，所以就不特别说出；其他如不

信、懈怠、击沈是跟着无明而生。因为这些都只是开合不同，所以就不特别说。

灭等持暂时∵自在汉究竟

此说末那识的止息。阿赖耶识只有究竟的灭，末那识就有暂时的灭与究竟的灭除，即前面所说的。行

者修灭静定，及圣者禅定时，会将末那识暂时压伏下去，而自在的八地以上菩萨（“自在”）与阿罗汉（“汉”）

则是究竟灭除。

问：禅定也有我执吗？唯识说有。末那识是缘阿赖耶识而执着我的识，另一方面，谈到禅定时暂时没

有末那识，此时的禅定是指无间道、解脱道这样禅定。加行道的暖位、顶位、忍位都会修无我见，在忍位

时达止观双运，同时也有等持，到了世第一法时，禅定更强，但是还是不能伤害末那识，直到见道位现证

空性，就会压伏末那识。唯识会强调末那识很细微，但是这会造成自己在宗义建立上的问题：对其他宗派

而言，第六意识可以处理一切，但是唯识就不认为，如人晕过去，没有了第六识，唯识就认为要有第七识、

第八识存在，不然就跟死人一样。对唯识而言，前五识的敏感度很强，只要在某些禅定时就会隐没，灭静

定、无想定则是心达到一个很微细的程度，将粗的心压伏下去。所谓灭静定就是感受的灭除，人会有种种

的感受，这些感受会让人痛苦，在得不到解脱之前，没有感受是很快乐的，所以凡夫就会去修无想定，圣

人会去修灭静定，将好的感受、不好的感受都沉淀下去，只剩一个细微的心。在对中观而言，即使是在无

想定--细微的心生起时，第六意识仍在活动；但是对唯识来说就不行，唯识认为第六意识很活跃，但是很

脆弱，在无想定时，并没有第六意识。也就是说，唯识是对内心很敏感的宗派，对唯识来说，如善心出现，

恶心立即消失，恶心出现，善心立即消失的情况是很容易办到的，但是在说到对空性止观双运的禅定时，

即使我执与无我见是很强烈的对比，我执仍然如如不动。我执也不是完全不会改变，是要到见道位才改变，

而见道与世第一法的禅定是差不多的，但是前一刹那如如不动的我执，在后一刹那会被压伏。因此，对这

个问题的答案要分二个，现证空性的禅定没有我执，分别禅定是会有我执。

能立具烦恼∵我执虽已返∵唯彼性有故∵法执生不返∵无意及等持∵远离有二过

末那识被称为烦恼意，是因为它的眷属具有烦恼，但八地以上菩萨与阿罗汉之后就没有烦恼，将之安

立为烦恼意的能立也就没有了。因为，第一、八地以上菩萨与阿罗汉已经没有我执，虽然安立烦恼的能立

已没有了（“能立具烦恼，我执虽已返”），但是它的相续（性质）仍存在--既不是第八识，也不是第六识，

中间有一个性质（“唯彼性有故”）；第二、我执虽然已经没有了，但是仍有法执（即没有烦恼障，但仍有所

知障(“法执生不返”），因此远离他人认为有没有意识，及等持时，末那识会转成平等智的二种过失（“无

意及等持，远离有二过”）。

他人认为无意的过失是指，如眼识依赖眼根而产生，意识靠意根而产生，其他宗派认为意根是由眼识、

意识等变成的；但是唯识不是，唯识说阿赖耶识造就末那识，末那识是第六识的意根，所以他人就认为，

如同眼识要有意根做基础，意识也要有末那识做基础，唯识说阿赖耶识、末那识到了阿罗汉就没了，没了

阿赖耶识就没有末那识，没有末那识就没有第六识，没有第六识就没有前五识，阿罗汉没有末那识，他的

第六识从何而来？又，圣人在禅定中（无间道、解脱到中）没有末那识，而末那识是意识的增上缘，如此一

来，就会有没有意识的过失？第二、经典上说“末那识会转成平等智”，难道得见道时，末那识止息了，会

转成平等智吗？回答：阿罗汉虽然没有末那识，但是仍有相续，仍有法执，所以并没有此过失。

针对小乘行者来说“法执生不返”的解释很通顺，因为末那识是人我执，行者在小乘见道时，我执已

经返了，但是还有法执。但是对大乘行者来说，见道时，我执与法执都返了。所以这边有二种说法，小乘

见道时，我执已经返了，尚有法执，所以是有漏的。大乘见道时，我执与法执都返了，所以是无漏的。

以上说完阿赖耶识与末那识。每一个宗派都会说前五识及第六识，唯识则多加了阿赖耶识与末那识，

即从种类来说会分为八识，唯识的用意就是想把心细分下去。以眼识来说，是很粗操的，它需要很强烈的

境与很实在的根，如此才有强烈的感受，因此根境识都是很强烈的。以光的强弱为譬喻，前五识如同为阳

光一样，阳光很强烈，一出现时其他的光线就不明显了，前五识中又以眼识最为强烈，耳识次之，一直微

弱下去，与眼识等相较，第六识就如灯光一样，第七识、第八识就如萤光一样了，唯识就是想把心越来越

细分下去，而这个想把心细分下去的概念就有了解的必要了。

唯识认为，如同眼识与耳识并不相同，眼耳鼻舌身意的种类都不一样，第六识以外则又说了种类不同

的末那识就与阿赖耶识，我们现在学唯识，就是站在唯识的立场去学唯识的法类，可是在***，整体上是

站在应成的立场，另外也会学密续。应成会将心分成许多层次，密续本身就是在说心层次上的问题，密续

分事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，无上瑜伽是最殊胜的法，它会说最细微的心，即光明心。光明心的

境是空性，与应成所说的空性相同，但了解这种空性的心（俱境）就是显教没说的、最细微的心。以无上瑜

伽与唯识来看，都会说有细微的心，差别点是唯识认为在第六识以外，有与第六识种类不同的第七、第八

识，而无上瑜伽所说的光明心是属于第六意识，第六意识中也有很多层次，有粗细之分，最细微的就是光

明心。

唯识为什么要说阿赖耶识？因为唯识会说没有外境，没有外境而某些功能又必须透过某个点发挥出

去，以他宗所说的第六识是不行的，如眼识对外境的依赖度很高，对眼根的依赖度也很高，如此一来就无

法说通无外境的观点，因此唯识就将一切放在阿赖耶识上。也就是，唯识所说的都是在解释无外境，说所

有都是心所产生的，如何从内心产生？就说了阿赖耶识，因为阿赖耶识可以完全提供。虽然唯识也会说缘

起，但是全部都由阿赖耶识提供，阿赖耶识如同大地，有了大地才有动植物等，一切都是从大地而生，所

以很多东西都有其观待性，但是都是从阿赖耶识产生。在《唯识二十颂》中说的无外境，是指有部、经部

所说实在的外境，在仔细分析后是找不到的；这边的说的是所有的东西都是由阿赖耶识提供的，二者讲法

上虽有差异，但是内容上是一样的。除此之外，唯识会说三性三无性，也是在说无外境。因此，认识唯识

的概念就是从这三个点，这三个点讲的也是同一件事，所以剖析无外境时，会将阿赖耶识引进来说，剖析

阿赖耶识时，也会说无外境，剖析三性三无性时，也是如此。

以中观的立场来说，阿赖耶识就没什么好说的，在谈空性时，会分了义与不了义，会将前面宗派对空

性的看法都视为不了义，认为应成所说的空性是了义。换成内心方面，应成与唯识的看法就都是不了义，

无上密续所说的光明心才是了义的，唯识的第七识、第八识都是密续的前行，特别是无上密续的前行，虽

然唯识对心的分类与无上密续不同，但是这些讨论会对了解密续有帮助。总之，谈光明心会说境与俱境，

第二转***是为了无上密续的境---空性而宣说的，主要是般若经提供，第三转***主要是提供内心的部

份，是为了无上密续的光明心而宣说的。

中观与密续都不承认阿赖耶识。但是，所谓的不承认是不承认他宗的某些编排方式，以此处来说是不

承认第七识、第八识，而是从第六识中再细分下去。同样的情况在《唯识二十颂》也可以看到，有部、经

部承认外境，唯识不承认外境，从否认外境的角度，唯识会否认有部、经部站在有外境立场所说的学说，

除此之外的学说唯识都要接受，再以有部、经部的学说做基础，于其上加以宣说。所以，前前的内容，后

后的宗派会换个名相，以更细微的方式接纳。现在看阿赖耶识的观点，以唯识的立场是在解释无外境，站

在其他宗派的立场，是学习其态度或是撷取不一样的角度来看。

（二）末那识与阿赖耶识存在的证明∵分三：1.阿赖耶识与末那识的教证∵2.阿赖耶识的理证∵3.末那识的理证

1.∵阿赖耶识与末那识的教证

由可信教理∵应通达末那∵及阿赖耶识

自下说能立的部份，有教证及理证。由可信的教理可以通达阿赖耶识与末那识。可信的教指《大乘阿

毗达摩经》，其中谈到“无始时之界是一切法之处所，因为有它，才有情、器世间”，唯识认为这个它就是

阿赖耶识，因为是界，又是所有的种子，不是阿赖耶识是什么？（对他宗来说，这个是见仁见智，可以有别

的解释。）又，有经典说“具有一切法的种子就是阿赖耶识”（有这个名称出现，所以有阿赖耶识。）《解深

密经》说“能取识是很深细的，他的种子如河流一样，可是不可以执它为我。但我不敢跟凡夫说不可以执

为我，因为凡夫不能接受，所以我没跟凡夫说”；《楞伽经》说有说第八识是阿赖耶识，执着识是末那识这

类的话；在《圣金光明经》、《华严经》等都有谈到，或直接说出，或非直接说出，但是有量身订做般的描

述。

问：什么是教法？答：藏文的教包含二个内容--佛所说的与龙树菩萨等人说的都称为教，即经与论都

是教。在***，所谓的学佛，其内容就是教、证二法，没有其他的。教法就是三藏典籍，证法就是增上戒、

增上定、增上慧三学，也可以说是三士道。证的内容是灭谛与道谛，戒与定虽然没有达到灭谛与道谛，可

是是它们的基础或前行，所以是证法。也就是，修增上戒、增上定、增上慧到了某一个层度就会入道（资粮

道、加行道），到了见道时就会成为道谛，同时也会得到灭谛，再上去就是涅盘了。

会说我们具有如来藏，具有成佛的性质，渐渐修行上去，当快要入道时，就是根性成熟（大乘根器成熟

或小乘根器成熟），以大乘来说，大悲心产生时就是大乘根器成熟，再努力就可以修出菩提心，成为大乘，

再修上去就是成佛。如来藏也就是我们内心的空性，一切法都虽然都具有空性，如桌子、椅子也是本性空，

可是桌子的空性等除了是空性外，什么都不是，我们内心的空性，因为有可以成佛的性质，所以也称为如

来藏。这个如来藏到了见道时，因为彻底灭除了分别烦恼，所以称为灭谛，此时如来藏是空，也是灭谛。

持续修到阿罗汉时，证得涅盘，此时如来藏是空、也是灭谛、也是涅盘。成佛时，因为已经变成如来了，

所以就不称为如来藏，就是佛的空性，即佛本然清净的自性法身（佛的自性法身分离垢清净的自性法身与本

然清净的自性法身）。也就是，佛的空性可以称为法身、涅盘、灭谛，但是不能说是如来藏。因此，将一切

法视为大圆圈，一切法都具空性；一切法中（大圆圈中的小圈），有情内心的空性称如来藏；有情中（小圈中

的小圈），尚未成佛、阿罗汉的圣人心相续的空称灭谛；圣者中（小小圈中的小圈），已灭除烦恼障的阿罗汉

心相续的空称涅盘；最小范围的是佛的空性，称法身。退下来，像我们守戒，断杀盗淫妄等，虽然不是真

的灭谛，但是是随顺灭谛的情况，所以也归类到证的方面。另外，像懂空性、懂菩提心、见道、修道、无

学道等，这类内心的成长也称为证。因此证的范围很大，如守戒有戒的证德、有定的话，就有定的证德，

有佛法方面慧的话，就有慧的证德。一般人，定的证德是没有的，没有定，也就没有慧的证德，有去受戒，

就只会有戒的证德；快入道的人会有禅定，又懂空性，就会有定的证德与慧的证德；入了道之后，就会有

道；成了圣人之后就有了道谛。一般来说，凡夫的证德很少，几乎是没有。

教指的是佛所说的或二胜六庄严这些大德所说的内容。拥有多少教的功德就是看个人记忆了多少。因

为能理解多少佛法是无法衡量的，标准不太一致，所以以前就是看能背出多少经论，从背的内容来看，戒、

定、慧三个一定要背出一些偈颂，三个都背了就是三藏法师，只背出一项或二项就是一藏法师或二藏法师。

我们学佛多少会记忆一些经教，能记忆多少就有多少教的功德。在印度、或***，所谓护持佛法就是看教、

证二项，能记忆很多经论的，或是有戒定慧证德的就是大护法，除了教、证二法外，没有其他佛法，简言

之，所谓的护持佛法就是讲说与修行。

2.阿赖耶识的理证∵分八：A第一证理∵B第二证理∵C第三证理∵D第四证理∵E第五证理∵F第六证理∵G第七证

理∵H第八证理

瑜伽行典籍∵虽说能立理∵无边但略摄∵取初明种子∵业身受不可∵等持及死亡

故在此宣说

此是理证。唯识瑜伽行派典籍中讲了无边的证据，但略摄为八个，即“取”、“初”、“明”、“种子”、“业”、

“身受”、“等持”及“死亡”。若无阿赖耶识就不可以有“取”、没有“种子”、没有“身受”。其中“初”、

“明”、“业”都是附带而说，不是直接成立阿赖耶识。

A第一证理

“取”指转到下一世时，取另一个异熟身，若无阿赖耶识就无法取来世，因为没有第八识也就没有第

七识。如果说要用第六识来取，第六识是没办法取的，有五个原因来解释：

（1）阿赖耶识是异熟果，即前生造了一个业，就结生出来了。因为单靠业而形成阿赖耶识，所以就可以

取下一世。又经典说“六识是以内根、外境、和执见等意根而生的缘故”，即六识是需要根、境、识和合才

能产生，因为这种要根、境、识和合产生的六识，一定要遇境才产生，所以无法从过去产生延续至今世。

前六识在藏文中有趋入识的名称，即是跟着境跑来跑去的意思，中文则称聚识，即根、境、识三个条件俱

足才产生，其中一个不具足就不产生，如眼识的产生一定要看到境，没有没看到境的眼识，这就说明产生

眼识等必须是根、境、识和合才可，但是境变来变去，眼识等亦随之改变，波动很大，很不稳定，如睡眠

时，就没有眼识。唯识认为，人死亡后，刚开始母胎中有父精母血，之后心识投入其中，这个心识如果是

第六识就非常不合理，因为第六识是聚识，聚识要有聚集才会生起，而投入母胎时没有根、境、识的聚集，

这说明第六识无法从前生到今生。阿赖耶识与末那识就不一样，它们不需要聚集，单独由前世的业，不需

要其他的因素，产生异熟果—阿赖耶识进入母胎，由阿赖耶识就有了第七识、第六识等。也就是说，由前

世的业丢出阿赖耶识后，阿赖耶识就一辈子如如不动一直下去至生命结束，而前六识不同，前六识要根境

识和合才产生，不和合就不产生所以无法取下一世。

（2）唯识说阿赖耶识是异熟可以取来世，他人就质疑，六识当中也有异熟，用它来取来世亦可，不需要

阿赖耶识？答：取来世的异熟必须要是从投胎至死亡都如如不动的异熟，这样的异熟是阿赖耶识，因为阿

赖耶识从投胎开始就如如不动；六识中虽有异熟，可是六识有善、恶、显现、隐密等，一直改变，所以不

行。

（3）六识中虽有异熟但是也不是一直维持到死亡都不断，而阿赖耶识维持到死亡。总之，若找出一个异

熟可以从投胎开始一直延续，如如不动，唯识就会说它是阿赖耶识，若是有起伏的，唯识就会说它是聚识，

有起伏的聚识不能取来世。且异熟要带着无始以来的习气种子至下一世，所以一定要是无记的、坚固的，

而第六识中有善有恶，也找不出坚固的异熟，所以不行。

（4）唯识认为，阿赖耶识摄受全身（遍满全身），六识则不是，如眼识只遍眼根附近等，所以以阿赖耶识

取蕴可以的，如果是以如眼识等取蕴的话，就会只有眼根附近是活的，其他未被眼识摄受的地方都跟尸体

一样。

（5）如果说第六识是取下一世的识，第六识有千千万万，能取下一识的第六识与其他的有何不同？能取

来世的第六识是延续至来世或是没有了？若是延续下去，就变成阿赖耶识，如果是没有了，是否生命就结

束了？取来世的识在往生之前都不可以消失，若其消失不见，出现另一个识，就要说是转世了（心取了一个

蕴就称为一生），如此一来，一辈子会有很多转世。眼识等亦同，看地板眼识是一个眼识，看天花板的眼识

是另一个，如以眼识取来世，一生当中就要投胎很多次，这是不合理的。所以唯识的观点就是投胎的识就

是要从投胎至死亡都不变，都要如如不动，如果产生了另一个识，就说明换了一个身。今生是人，所以是

人的阿赖耶识，受用都是人的世界，来世是狗，就是狗的阿赖耶识，受用也是狗的世界，所以阿赖耶识会

变，而在那一生中是不变的。

对唯识而言，死亡时，眼识等都融入第八识，第八识是藏识，这一生所有的业都装进去，一起带到下

一世，如同货车将所有的东西都装上车开走，到了目的地，再一一卸下一样，阿赖耶识投入母胎之后，再

把那些又搬出来，形成人等。其它宗派不讲阿赖耶识，不过情况也是差不多的。对其他宗派而言，命、意、

意根永远不会没有，三者是不分的，深入禅定时眼识、耳识等会没有，但是意识不可能没有，即使是成佛

也一样。死亡时，身体被都到一边，眼识等也都缩到第六意识中，最后剩下命、意、意根三者至下一世。

投入母胎时就只有命、意、意根三者，再从其中产生身根等，再产生前五识，人就是这样产生的。

问：以睡眠为例，其他宗派会说，睡眠时还有意识存在，唯识却会说此时没有意识了，只有阿赖耶识，

二者似乎只是名言上差异，唯识为什么认定那时细微的心识一定是阿赖耶识，而不是意识？答：除了唯识

以外，其他的宗派认为睡眠时那个细微的心识就是意识。唯识认为只有阿赖耶识才是前生的业抛出来的，

不需要根境识和合就产生，而且变化不大，其他的识，如眼识、意识变化都很大。如果其他的识都是像唯

识所说，不是业所抛出来的，都是强烈的根境识和合产生，唯识的说法就有道理。可是在其他宗派来说，