【末那阿赖耶颂】讲记（三）

【末那阿赖耶颂】讲记（三）

见悲青增格西

子∵六种的分类

外内及不明∵二及唯世俗∵胜义彼等皆∵主张六种子

种子分为、内种子、不明种子、二种子、世俗种子、胜义种子六种。（1）“外”：外面的种子都称为外

种子，如西瓜种子。（2）“内”：阿赖耶识上的种子即是内种子。（3）“不明”：无记之意。熏习时，能熏的

六识或七识有善、不善、无记三种情况，但它们留下的种子都是无记。例如，西瓜可以是甜的或不甜的，

可是西瓜种子就没有甜或不甜的味道。与此相同，虽然善有善果、恶有恶果，但说到习气就不会在这个范

畴中。（4）“二”：指善、不善二种子，也可以说是阿赖耶识上的种子是烦恼的因素，也是清净方面的因素，

因为二方面都是它造成的。（5）“世俗”：指外面的种子，与第一项相同。这些外种子虽然不是阿赖耶识上

的种子，但是它们都是透过阿赖耶识玵产生的。（6）“胜义”：指阿赖耶识上的种子。

丑∵三种的分类

复词藻我见∵有支习气三

三种分类是词藻习气、我见习气、有支习气三个。（1）“词藻”：词藻是经过美化的文字，在此指的是

各种名称，如在印度月亮就有一百多个不同的名称，如称玉兔，不是说月亮里有玉兔，它只是月亮的一个

词藻。我们会有种种想法，会有它的词藻习气，通常会说“戏论”，戏论的种子导致词藻产生，如说某座山

是“***山”、“金鱼山”等，我们会有这些习气留下，这就是词藻种子。（2）“我见”：即我执的习气，虽

然说的是我见的种子，但也可以说是萨迦耶见的种子。众生一生下来就有“我”的想法，产生这种习气的

就称为我见种子。（3）“有支”：即十二因缘中有支的习气。

寅∵四种的分类

共与不共者∵具受及无受∵四种子亦说

第一个四种分类是共种子、不共种子、具受种子、不具受种子。“共”指器世间，器世间是共业所造，

你我他等共同的受用，如阿里山、地球等都是共业所成，虽然会说阿里山是***人的，但其实是众多有情

共业所造的，三千大千世间、南瞻部洲都是共业所造。“不共”指造就情世间的种子，自己的身体、自己的

所有是别业、不共的业所造成的。器世间是不具受的，如地球是不具受的；情世间是有感受的，如身体是

有感受的。

卯∵另四种的分类

粗重及轻安∵受及未受四

这是另一种四种分类方式是粗重的习气、轻安的习气、已经感果的习气、未感果的习气。“粗重”在藏

文中是取恶处、及把污垢去除之意，看不出善恶之别。“粗重”在中文中是指烦恼、恶这方面，“轻安”是

指善方面，所以粗重、轻安在中文字面上就很容易感觉出善恶、烦恼与非烦恼之别。部派对粗重的讲法很

多，如粗重是指烦恼，或烦恼的种子、或烦恼中潜伏的烦恼。在经部以上，会将粗重定义在真正的烦恼，

与烦恼相等同。相对的，轻安就是指善方面，所以就可以说“轻安”、“粗重”指的是善与恶。“受”：指已

经受的，如造了一个业，已经感果就是已经受了。“未受”：如前面所说词藻的业，也就是戏论。我们有很

多想法、分别，如我们会说“这是桌子”、“今天好热”等，有种种戏论，那是从无始以来就有，没有感完

的一天。戏论是指不好的方面，但也不是全部都是不好的，如说“你好”、“这是桌子”，这些想法也都是戏

论。

总之，何谓习气？整体而言，习气、功能、种子是等同的。但是言谈中，我们会说豌豆种子、西瓜种

子，不会说豌豆习气、西瓜习气，虽然种子与习气是同义，但是将西瓜种子替换说为西瓜习气是很奇怪的，

没有这样的用法。而贪的种子与贪的习气则大体上可以等同化，但是内部仔细区分时，习气与种子有时又

有差别，种子的种子称为习气，以贪为例，贪的种子的种子即是习气，贪的习气是所知障，贪的种子是烦

恼障。阅读经论时有时候会将习气与种子分开说，有时候又一起说；有时会说二者是不同义，有时会说二

者是同义，这些就要依上下文来判断。

说“烦恼种子”时，要了解烦恼的种子与烦恼并不同，如贪的种子不是贪。贪的种子是一种遇到因缘

时，绝对可以产生贪的功能，如同西瓜种子，若不遇阳光、水、土壤不能生长出西瓜，但是有阳光、水、

土壤就可以生出西瓜，我们若将西瓜种子带到南极，它长不出西瓜是因为没有那个缘，不能说它不是西瓜

种子。我们有时候修养很好，三、五天都没有贪、嗔，但是某天就引发出脾气来，那就是因为种子存在，

遇到因缘就马上显现出来。又如同西瓜可以是甜的、红色的，但是西瓜种子没有任何味道，贪也一样，贪

可以有很多作用、表现，但是它的种子什么都不会有。烦恼可以有很多，有贪嗔等根本烦恼、随烦恼，可

是那些烦恼的种子都不是烦恼本身，种子指的是遇到缘，完全有能力生出贪、嗔等的情况。烦恼的种子不

是烦恼，但烦恼种子是不是烦恼障，如贪的种子是不是烦恼障？烦恼障与烦恼不一样，烦恼完全是内心的

部份，有贪现出来、嗔现出来这种现行就称烦恼，这些现行隐没就是种子（习气），这个时候就称为烦恼种

子，或是烦恼障，而不称为烦恼。所以烦恼障指的是种子与现行二类，烦恼种子与烦恼不同，但与烦恼同

属于烦恼障。初学者现在就是要尽量去认识现行烦恼，控制现行烦恼，在这样的情况下去修禅、修空性，

最后才能控制种子。解脱、成佛的重点就是铲除种子，否则只控制现行烦恼，永远都无法消除的，如想堵

住水流，要从水源着手，堵住水源就一了百了，其他的方式都无法真正堵住水。

此外，阿罗汉是已经断了烦恼种子的人，所以他碰到贪的境、嗔的境，像有人打骂他，他都不会有贪

嗔，如同已经没有西瓜种子了，光是具备阳光、水、土壤也不可能生出西瓜一样。阿罗汉没有了种子，所

以遇缘也不会生贪嗔等，可是他还具有习气--即所知障，如贪的习气、嗔的习气，所以阿罗汉不会对其他

人生气，也不会起贪念，可是他还是会骂人笨蛋之类的，因为无始以来都有骂过人，所以骂人的情况还是

会有。又如，阿罗汉已经没有了烦恼种子，戏论也没有了，可是他听到美妙的音乐还是会跟着抖动，他是

无心的，可是就是很习惯的抖动起来，这个就是习气。在***会将药的种子收集起来，放在袋子中，之后

再洒种药种，种子生长后会成为药，此时种子就像烦恼障一样；而先前装种子的袋子，虽然已经没有种子

了，可是仍留有味道，那个味道就相当于习气（所知障）。

问：以前曾说过，业是断不完的，是没有外在因缘，而不会作用，如同种子落在无阳光、水的地方也

不会生长，听起来种子还是存在，并没有断除，此与刚才说阿罗汉完全断除了烦恼种子的说法并不一致？

答：经典中有“佛陀吃马麦”的公案，以部派的说法，世尊会吃马麦是因为以前的某一个业导致他即使成

了佛都要吃一下马麦。可是同一个典故又说，马麦吃起来跟山珍海味是一样的味道。这里面有冲突存在：

如果马麦很好吃，为什么要说那是业未忏尽，所以要受报，反而应该说是佛已经很清净，所以吃马麦都成

为山珍海味，因此这个解释就有问题了。经部以上不认同这种说法，会说佛是示现吃马麦：佛可能真的吃

过马麦，但是是为了表示业果很可怕，所以才做这样的示现。佛自己是不会有什么果报的，在祂自己看来，

吃的是山珍海味，在旁人看来，祂都要吃马麦，所以业果很可怕。这说明，业已经忏干净了，不留痕迹。

在《广论》、《释量论》中都说到，在业与烦恼中，我们要对治的是烦恼，因为无始以来，已造了数不清的

业，种子太多了，当没有烦恼时，就如同种子没有阳光、水等配合，也就无法发芽。若具有阳光、水等因

缘，即使西瓜种子没发芽，其他的种子也会发芽。因此有烦恼的话，业即使没有也会新造，接下来就没完

没了，更何况，无始以来不可能没有业的存在。所以要对治的是烦恼，不是针对业。对治烦恼要修无我见，

只要针对我执，其他八万四千烦恼都可以一起断除。以这个角度说时，我们说要对治烦恼，没办法对治业。

可是换一个角度说，对治烦恼的同时也是对治了业，如同把种子拿到南极去，不能说它没有，它还是存在，

但是说它有，它却一点作用都没有，这就称为业忏尽。所以业能忏尽与业不能忏尽二种用语都可以说，看

是站在哪一边说。我们通常也会问说贪能不能被断除？回答时会说，当然可以断，不然阿罗汉是怎么成就

的？成阿罗汉是一定断除贪的。可是典籍也会说仅仅对贪下功夫去对治，如修不净观等，只是暂时压伏贪，

不是究竟的办法，贪是断不了的。要断的是无明，不断无明只断贪，贪是没有办法断除的，断除了无明，

贪也就断除了，会从这个角度说贪是没有办法对治的。另一方面则会说只要懂无我，对付我执，断了我执

一切都断干净了。这二个只是讲话方式的差异。

丙∵习气与阿赖耶识的关系

非实有一异

第八识是阿赖耶识，上面储存了很多种子，那些种子也称为阿赖耶，既然二个都称为阿赖耶，这二个

是一还是异呢？答：非实有的一与异。“一与异”和“实有的一与实有的异”不一样，与“实有的一与实有

的异”又有二说，所以有三种情况（“一与异”、有部与唯识随教派说的“实有的一与实有的异”、中观与经

部随理派说的“实有的一与实有的异”）。“一与异”：所谓的一就是一，异就不是一，如我与我是一，我与

桌子就是异，名与实（义）都相同才称为一，除了一以外的是异，所以房子与房屋是异、我与戴眼镜的我是

异，因为名不同，又如我的这本书与我手上的这本书是异，只要有一点不一样就是异。“实一与实异”：如

桌子的无常与桌子的有为法是实一相异，无常与有为法虽然相异，但是内容上是一不是异，二者是同体，

即实体上是一，所以无常与有为法是同体相异。所谓同体是看本质相不相同，如你与***人是同体，虽然

***人大过你，但是你与***人是同体。二者又是相异的，谈相异时并没有分实或虚，所以是相异的。同

体相异讲的就是实一名异，所以桌子的无常与桌子的有为法是同体相异。“同体相异”是唯识、中观的用语，

如胜义与世俗是同体相异、无常与有为法是同体相异等，诸如此类的内容很多。

在有部与唯识的典籍中（随教派）的用语就不是这样，他们用“不一不异”。“不一不异”：只有完全一样

才是同体，如我与我是同体，桌子的无常与桌子的无常是同体，桌子的无常与桌子的有为法就不同体。所

以大家都说同体相异，在中观、经部随理派用时，桌子的无常与桌子的有为法是同体；有部（俱舍论）及唯

识许多典籍中，桌子的无常与桌子的有为法不同体（同体要名、义完全一致），也可说是不一不异。因此，

就有三种层次：一是一般的“一与异”，名、义都要一样才是一，有不一样就是异；二是体性相同或相异，

如桌子的无常与桌子的有为法，完全看性质是否相同，而不是看表面，这是“同体相异”的说法之一；三、

同体必须名、义完全一样才是同体，此处的用法是第三种。

“非实有一异”：这边是俱舍论的用法，所以是实一的话，名、义上要完全一致才可以。若阿赖耶识与

阿赖耶识上的种子是一的话，就会变成种子也要有所缘、所入等（“种子有所缘”），阿赖耶识有的种子也

要有，可是种子是不会有所缘等的，种子是不会看到东西的。同样，阿赖耶识与种子等同，阿赖耶识成为

种子就会没有所缘，变成不是心识，属于不相应行法。所以阿赖耶识与阿赖耶识上的种子是二回事，不是

相同的。而二者也不是完全相异，完全相异就是二个不搭轧的事，若种子与阿赖耶识一点关系都没有，就

不能说一个是存放种子的仓库，一个是仓库的东西，理论就建立不起来，所以就说二者是“不一不异”，即

表面上不是一，体性也不是异。

种子有所缘∵五趣诸种子应混杂∵界亦混杂∵故非一∵一所依有二赖耶∵故非异∵因此与所依∵不说自与

它∵唯安立有故

阿赖耶识与阿赖耶识上的种子不是实一也不是实异（不一不异）。因为若是实一的话，种子也会有所缘、

五趣的种子也会混杂，界也会混杂。“五趣诸种子应混杂”：生恶趣的种子与生善趣的种子不一样，若生恶

趣的种子与生善趣的种子都一样的话，恶与善就一样了，就会变成善会导致生恶趣，恶会导致生善趣。同

理，若阿赖耶识与种子同体的话，也会与生善趣的种子同体、与生恶趣的种子同体，同体就是完全一样，

那就会变成善与恶都相同了，善与恶都相同，就会有善会导致生恶趣，恶会导致生善趣，五趣种子混杂的

情况。“界亦混杂”：举例而言，若一个有禅定的欲界的人，他的阿赖耶识是欲界的阿赖耶识，所以必须是

欲界心。可是因为他有禅定，所以他有禅定的种子在阿赖耶识上，这个禅定种子是色界的。若禅定的种子

与阿赖耶识是同体的，这样就会有色界与欲界混杂的情况。

“一所依有二赖耶，故非异”：阿赖耶识与阿赖耶识上的种子不是实异，若是实异的话，一个所依就会

有二个阿赖耶识。所依是指像我们这样的一个人，或一只蚂蚁称为一个所依。一个所依不可以有二个阿赖

耶识，若有二个阿赖耶识就会变成二个人。无始以来，我们一直都是单传的，没有一个人变成二个人的情

况，阿赖耶识也是一直单传，一个所依不可能有二个阿赖耶识。而如果阿赖耶识与阿赖耶识上的种子是异

的话，就会有二个所依，所以不是异。

“因此与所依，不说自与它，唯安立有故”：因此，结论就是阿赖耶识与阿赖耶识上的种子不是一也不

是异。既然阿赖耶识与阿赖耶识上的种子不是实一也不是实异，那二者倒底是什么关系？阿赖耶识是实有

的识，种子是它上面唯名安立出来的。所谓种子（习气）不是心法、色法，是不相应行法。不相应行法是如

起来、坐下等动作、今天、明天等，它都是因为色法或心法的某一些情况而在上面安立的，所以不是依附

在心法上，就是依附在色法上。因而，阿赖耶识与阿赖耶识上的种子，一个是被安立物，一个是安立者，

是能安立与所安立的关系。这种某一个体性上安立某一物（不是实一也不是实异）和“同体相异”的概念是

相同的，只是说法上不一样而已。“因此与所依，不说自与它，唯安立有故”：种子与所依不是一也不是异，

因此与所依不说一，也不说异，并不是你与他的关系，种子是在所依上面唯名安立的一个东西。

丁∵习气的性质

能熏虽善等∵立习气无记∵善及不善相∵主张无能立

能熏的前七识会有善、不善、无记三种情况，可是它种下的种子一定是无记的--即善种子是无记的、恶

种子是无记的，无记的种子也是无记的。为什么这么说呢？因为要立它为善或不善的主张无法建立，没有

证据证明种子是善或恶，安立它为无记才是正确的。如眼识看佛像五秒钟，第一刹那心识结束同时，第一

刹那的种子就会留在阿赖耶识上，第二刹那心识结束同时，第二刹那的种子又会留在阿赖耶识上，心识的

相续虽然持续不断，但是却是刹那在改变，即是是禅定中，完全没有动摇的感觉，心识还是刹那在改变，

而每一个种子都跑不掉，都会留下来。像看佛像的眼识是善心，或很生气的状态是恶心，但是它们的种子

都会是无记的。

如此有人质疑：种子不会是无记的。因为因果要相顺，不可能从无因生果，也不可能从不顺因生果，

善的心续不会得恶果，恶的心续也不会得善果。既然心相续是善的，它留下的习气的是它果，为什么说种

子是无记而不是善，说种子是无记有因果不相顺，即善成为无记的过失？答：善心变成种子，种子是无记，

这个种子滋润出来又变成善法，即种的时候是善，种子是无记，滋润出来的时候也必须是善，如此就不是

因果不相顺。这样的回答会让他人觉得是强词夺理，为什么谈到习气时，善成为无记就不是因果不相顺？

如一个善心种下习气，往生时种子被爱取滋润投生，这样的善是异熟因，因为它以后会产生异熟果，而异

熟因一定是善或不善。他人觉得：此异熟因留下一个习气，这个习气一直延续下来，后来就有了异熟果，

因为习气会带来异熟果，所以习气也是异熟因，也应该是有善、有恶。所以争论点就变成：善心是异熟因，

它留下的习气是不是异熟因？答：习气不是异熟因，因为它不是有漏的善或恶，是无记的。（所谓异熟因是

要具备三个条件，1.必须是不善或有漏的善，2.必须是有情所摄，摄在心相续中，3.能引生出异熟果。

我们会说苦与乐都是善恶带来的，意思是我们有很多病痛是业障带来的，或是人的身体、或是畜生的

身体都是前世善恶业导致的，这些由心识所摄的色、受、想都比较属于异熟，身体的色受想行都较会是异

熟果，内心就不是。所谓异熟果是要由前生，异熟因种下去，变成习气，后滋润出来，中间并无转折。内

心的感受是由种种想法而产生的苦，如看到某人很痛苦，心生不忍，这些内心的苦乐就不是异熟果；而身

体的苦，特别是像地狱的身苦，就是直接从异熟因产生的，所以是异熟果。总之，异熟因一定是善恶其一，

不是无记，而异熟果一定是无记，这就是异熟的特质。）他人会问：若习气不是异熟因，怎么能带出异熟果

呢？答：不是所有能带出异熟果的都称为异熟因。习气是异熟的因，但不是异熟因，异熟因是有特定内容

的，有很多是异熟的因但不是异熟因，异熟的因与异熟因有差别的，如甲做了某事让乙生气，乙发了脾气、

打了甲，以后引生出一个异熟果。此中，嗔恨心是异熟因，嗔恨心源自于甲，可是甲不是异熟因，异熟果

有很多因，但不全都是异熟因。同样，习气会带来异熟果，但不是异熟因，如果习气是异熟因的话，那往

生时滋润的爱、取支也要算是异熟因，因为它也会导致异熟果。所以说习气是异熟因，有善与恶是不对的

说法。

他人又质疑：习气是能引支，能引生生至善趣或恶趣，能引生生至善趣的习气是善，能引生恶趣的习

气是恶，所以习气有善、有恶才对？答：是能引支留下习气，习气不是能引支。十二因缘中，能引支是指

无明、行、识三者，但真正的能引支是行。能引是能引发之意，以藏文来说，是撒种子，所以只有行能撒

种子，习气不行，习气是能引支所留下的，不是能引支，如种子撒在地上了，就不称为撒种子。

他人又质疑：佛陀说从受戒开始，善是持续不断，直到死亡为止。因为我们的心不可能持续不断地都

是善念，是不停在变化，若种子不是善，而是无记的话，佛陀为什么说善持续不断？（一个未受过戒的人，

只有在真正行善时才称为行善，如见到蚂蚁，虽然很想打死它，可是想起不能乱杀生，就强忍着不杀，此

时才是行十善，蚂蚁跑走了，十善中的不杀也就不存在了。若是受过戒的比丘，在受戒时已经发誓不杀、

不盗、不淫等，从那时起，直到死亡或舍戒为止，都有不杀的善，同例，若比丘虽然很想杀，也动手了，