六十颂如理论释（二）

六十颂如理论释（二）

龙树菩萨∵∵造

若遮法无性，诸过失根本，今以何正理，遮除亦相等。

佛转四谛***时，其实已经遮除了断边。佛说苦谛的性质时，苦是由因而生，破除无因而生；说到痛苦的性质，遮挡了“断无”边的过失。佛说苦谛也好，说集谛也好，都是由因而生，而是由同类因而生的，很明显的遮挡“无”边的过失。痛苦和快乐是我们的感受，这种感受必须

由一种法去感受，而能感受的是意识。如果以一刹那的意识去感受是太难说了，必须以意识续流来解释意识感受痛苦或快乐。当我们说人的言行时，主要由人的身体来安立人的言行，如果没有身体，很难说意识是属于人的意识。如果在五蕴中分二大部分，一个是身，一个是心的话，身是怎么改变，身是以何而取？这样想必须有一样东西取身，否则身如何获得？仔细追溯身的因缘时，我们知道三千大千世界有成住坏灭的，但是在我们这一代不一定对成住坏有很大改变，但仔细去想，这世界的大环境是在改变中，所以必须有形成时，有改变时等，这一点，我们是可以用理推断。这种改变也不是无因而有的，也不是常因而有的，也不是动摇因而有的。因此，以佛教教理来说，这个器世间形成时，必须要有情世间的业力带动器世间的变化。也就是说形成器世间极微的微尘，加上有情的俱生缘及业力配合下产生了器世间。如果外在的器世间是如此，同样我们的身体，必须要有个东西来取得身体，这东西是什么呢？我们称为意识，意识不只在瞬间存在，必须要有续流，由这个意识的续流安立为补特伽罗。如果以金刚乘来说，意识有一个很细微的身体，这个身体我们称为气流，意识所依的气流。

总而言之，一般内道的宗义论师多数都认为补特伽罗我，由我的意识续流安立而有。我们追溯意识的续流有无开始，如果认为有开始，那就有第一个意识的存在，这个意识是有因而有？或是无因而有？如果有因而有，是同类因而有？或是异类因有？如果第一个意识是无因而有，或是异类因而有，为什么第二个意识不可以无因而有或异类因而有，因为那是不合理的。若第一个意识是无因而生，第三第四个意识应该也是无因而生才对，但并不是呀！从我们的经验来说，所见的万法是由因而生，而且是同类因。因此第三第四个意识是由因而生，而第一个是无因而生呢？这是不合理的。如同我们的身体，是可以触碰的性质，他的同类因必须有可以触碰的性质。如此追溯下去，可以说我们的身体及形成身体的因缘，在世界未形成之前，就已经存在了，说不一定是细微的微尘。可是这些因缘必须要有，来形成我们的身体。

意识是种不可碰触的性质，怎样形成可碰触的身体呢？这是不可能的，所以身心两者性质不同的。我们又有身心这二者，而且身体不是无因而有，身体不会成为心，心也不会成为身体，而心是无始的，可见意识的续流是无始以来；意识续流既然是无始以来的，那么我们人就有前后世。因为意识续流是无始的，从无始以来至现在，我们因为有意识存在，自然有感受的存在，这种感受让我们了知痛苦和快乐，因此了知苦谛，为了断除苦谛，我们了知集谛痛苦的因。佛陀说了四圣谛的前二谛的染污谛的因果次第，说到染污谛的因果次第时，痛苦的因存在，痛苦仍然存在，于是灭除了断边。再次说到痛苦的因是可以消灭的，于是说了灭谛和道谛，清净的因果次第，可见也断除了断边。“今以何正理，遮除亦相等。”如同了知空性的道理，不但遮除了断边，同时也遮除了常边，这道理是最正确的。

“若遮法无性，诸过失根本。”一切过失的根本是毁谤因果不存在的，因果不存在的性质，由初转四谛***已经遮挡了。虽然在声闻经中已说，染污及清净的因果次第，可是对空及无我见解并不像大乘经说得那么详细。般若经详说空及无我的道理。“今以何正理”今以般若经所说无自性的道理，遮除了实执自性，就能断除过失的根本。

在有部及经部主张人无我的说法，中观和唯识说人无我及法无我。中观自续派的清辨派论师认为，人我执是补特伽罗的独立实体有，是轮回的根本，法我执是人我执的根本，但光有法我执没有人我执是不会轮回的，就是说人我执是轮回的主要因缘，只要破除了人我执，就能获得解脱，所以解脱不一定要破法我执，法我执是一切遍智的主要障碍。他们把人我执及法我执分开，人我执障碍解脱，法我执障碍成佛，这是自续派的清辨论师的说法。依据龙树菩萨最究竟的意趣来说，如佛护论师、月称菩萨说：一切轮回根本，如宝鬘论说：“乃至有蕴执，而时有我执”。法执未断，人我执不能断。“由我执造业，数转三有轮。”如果要澈底了知人无我，必须破除对法上的真实的执着，因此佛护及月称认为，人我执及法我执并无差别，人我执与法我执只是所缘行相不同，所执自性是

一致的，所以要解脱必须了解空性，了知法无我。为什么佛经上对人无我及法无我有不同的说法呢？为了未成熟根器的众生，让他能够暂时获得歇息，同他们说人无我与法无我的差别；但实际来说，佛陀最究竟意趣，如经上说：“一切声闻要获得阿罗汉果位，必须了解空性，一切独觉要获得阿罗汉果位，必须了解空性。”所以三乘果位必须了解空性，才能得到果位，这是佛陀究竟意趣。

人无我与法无我，到底有无决定的次第？是要先了知人无我或是法无我？有部及经部说一切法都是实有的，但又说实有与取有的差别。佛教的一切宗义论师都说我不是与身心分开的，与身心分开的我是不存在的。既然我与身心是不分开的，那我到底在那里？我是依身心而安立，取有的我是共同的见解。有部与经部虽然是说实派的宗义论师，在说实有的当中，又可分为实物有及取有，如同我是取有的，是依身心而安立的，可是我的身心是实有（我是假名，身心是实有），因为我们可以用手指指出我的身体在那里，我是无法被指出来的，我很难捉到，可是身体很容易体会到。同样的道理，快乐与痛苦很容易感受到，可是领受快乐与痛苦的我在那里呢？又不像捉到心那么容易找到。心很容易领受到，可是想到我又显得模糊了，因此从我的无自性去体会比较简单。当我们了知我不是独立自主的较易，要了解身心不是独立自主的较难。

因此，一般说人无我比较容易了解，法无我比较困难了解。但是当你澈底了知我不是自性有，人无我，人无自性的道理时，就可以知道原来我不是从境上而有，唯有名唯有识安立而有，除此之外，没有其它存在的方式。如果能澈底了知人无我（人无自性）道理，以同样道理观待身心时，能够当下了知身心在寻找也是找不到的，原来身心也是唯名、唯识安立而有，除此之外也没有其它存在的方式，你能够马上了解的话，这表示你真得了知人无我深奥的空性。当你了知人无我的时候，同样道理，观察身心时，如果不能澈底了知身心无自性，就表示你并不是澈底了知人无我的道理。当你澈底了知人无自性时，只是人无我，不知法无我。如果了知空性的所依，把人转为法时，马上领悟法无我的道理，就

表示你对人无我了知是非常透彻。

或者以另一角度去了知，其实是一个很关键性的内容，有时我们在观察空性之后，好像我不存在了，会有这种感觉存在，这种感觉，把它当为了知补特伽罗无自性也好，或补特伽罗实体空也好，无论如何取名，反正对我不存在的感觉来说，是唯名唯识安立而产生的感觉呢？或是了解初分人无我的感觉呢？这点我们无法了解，因为了解甚深缘起之后，我不存在的感觉，以及了解初分人无我的感觉，两者的感觉是没有差别的，可是实际上认知的内容是有很大差别。如何了解有这种差别呢？如果是从感受的层面去了解它的差别是不可能的，从我不存在的感觉，马上想到身心，同样感觉转移到身心，马上了知身心原来也像我一样，不是从境上而有，立刻领悟到，就表示对人无我与法无我没有差别，如果对我不存在的感受转移到身心之后，仍认为身心是存在，我是不存在，有这样的区别的话，就表示你对人无我的认知只是粗分的，不是细微，这点我们可以决定的。所以当你了解甚深的人无我，必须以同样的道理转移到法上，如有同样的感受的话，就表示你了知的深奥的空性，如果不能产生同样的感受，就表示你所了解的只是粗分的层次而已。

中论的最后一句偈颂，龙树菩萨感念导师释迦牟尼佛的恩德，所作的礼赞文：“何者由悲心，断除一切见，宣说一切法，瞿昙我敬礼。”（瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。）但是内容中，并未对佛陀具有三十二相、八十随形好的身功德作礼赞，也未对佛陀具有无边的语功德作礼赞。龙树菩萨是以导师释迦牟尼佛，由悲心与智慧断除一切邪见，宣说一切正法，主要礼赞佛陀的意功德。佛陀能成办究竟一切悲智的圆满功德，因为在累积成佛因缘行菩萨道时，是以悲智两种资粮，使自己悲智能力发挥到极致。当悲智功德到达最究竟、最圆满的境界，称为圆满正等正觉。

佛陀成就个人的悲智，利他利己的圆满成佛果位后，以自己的经验教导弟子。成佛最主要因缘是，福德和智慧二种资粮。福德资粮主要来自于菩提心，智慧资粮主要来自于空正见。我们生为追随导师释迦牟尼

佛的弟子，在修行这条道路上，应以菩提心和空正见二法门修持为主。

心经有句咒语：“爹雅他，揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗僧揭谛！菩提萨婆诃。”意思是：“去吧！去吧！到彼岸去吧！到清净的彼岸去吧！成办大菩提。”内容是指，现在我们一切的痛苦和快乐，来自于心是否有无调伏。心调伏就能获得快乐，心若未能调伏，痛苦将永远存在，因此必须尽力刻意地去对治，使未调伏的部分减少，让已调伏的部分慢慢增上。透过这种方式改变我们的内心，最后成为一切遍知（佛的智慧）。“揭谛”，让我们的心去接受、去了解，以闻思的方式去了解实相及无自性的内涵。去吧！去认识真实的状况吧！实际状况是无有自性的。第一句“揭谛”是成佛五道中的资粮道。闻思之后，成办了解空性道理的修所生慧，进入加行道，即第二名句“揭谛”。“波罗揭谛”，在修所生慧上，不只是以异共相去了解空性而已，而是真正证得现证空性的现量，当空正见成为现量，就到达见道位了。“波罗僧揭谛”，已现证的空性反覆的观修，不断的串习，进入修道。再不断的反覆观修现证空性，最后能获得一切遍智的佛果位，即“菩提萨婆诃”。

从五道的增上，可知道谛的增上，是由根本定到根本定，而非从根本定到后得道。亦即初地至二地，是初地的根本定转于二地根本定，而获得道谛功德。因此一切的道谛增上，是在空正见上获得增上，空证智慧使我们道谛功德增长。但是欲增上空证智慧，必须依靠广大的福德资粮，必须依靠菩提心。所以悲智双运，才能完全调伏内心，圆满一切的功德，最后成就一切遍智。

我们内心随着无明而转，无明控制着我们内心的每一部分，从心的内到外都被无明占据，但内心仍然存在着原始有的性质，即唯明唯知的光明体性。一切遍知可以了解一切万法，无论是尽所有（世俗）、如所有（胜义）的万法。这是因为佛的智慧，具有唯明唯知的光明体性，而且此体性无任何污染。我们的心本身有了解境的能力，此能力若未被污染，就具有了解事物的能力，当能力达到圆满，一切存在的事物，意识马上就能了解。可是我们现在的意识、了解事物的能力、唯明唯知的光明体

性，受到烦恼的污染，使得我们了解境的能力，无法发挥到究竟。

当烦恼污染我们的意识，并不是唯明唯知的性质受到污染，而只是意识受到污染。如同水本身是属于液体的性质，污浊的水无法污染其液体本性。此性质只要水存在，它永远存在，因此尘垢只是污染了水，无法污染水的本性。冰块亦同，只是遇到暂时的因缘变成固体，它的本性仍然是水（液体）。同理，唯明唯知的性质遍布一切的意识，为何此能力无法发挥到最圆满，是因为受到无明的控制，受到烦恼的污染，使得意识成为污染的意识。

唯明唯知的光明体性，无任何因缘可伤害或消灭它，在唯明唯知的续流当中，找不到任何使它间断的因缘，即无任何逆缘可破坏此续流。但是让我们意识受污染的烦恼，有正对治可以断除，也就是有因缘可消灭它。如：如来藏经，以及如来藏经的解释慈尊菩萨的相续本母（究竟一乘宝性论），都讲到九种比喻和九种内义。龙树菩萨在法界赞解释如来藏经时说，法界有两种含义：一、心本身的空性。二、与心空性相同安住的唯明唯知的光明体性。

虽然意识目前被污染，但污染的烦恼有对治力的缘故，所以非永久性，是属于暂时性的。唯明唯知的体性没有对治力能消灭它，所以一直存在。亦即了解事物的能力不灭，污染的烦恼可以被消灭。于是龙树菩萨举例说，若以铁或石棉做成物品，物品上的灰尘可用火烧掉，但物品依然存在。同理，以空正见对治烦恼，使内心污浊的烦恼，会被空正见之火烧毁，但唯明唯知的体性仍然存在，所以意识不会被间断。由此道理亦可明白，成就一切遍智是绝对可能的，因为唯明唯知的体性仍然存在。

仔细想想我们可以感觉到，每天好像有很多贪瞋因缘，遇到芝麻小事马上生起贪或瞋；可见我们内心真的被烦恼控制，从里到外都被烦恼缠绕。但这不表示只要有意识存在，烦恼永远存在。因为烦恼是有正对治的，如：瞋心的正对治是慈心，如果我们的内心完全被瞋心污染，那就没有机会生起慈心或悲心。但由经验可知，偶尔我们还是有慈心或悲

心，表示内心的性质并非烦恼的性质，倘若内心是瞋心的性质，慈悲心永远不可能存在。

心本身非善亦非恶，属于无记的状态，有时随着烦恼走，有时随着善心走。心很容易随着它的伴侣（心所）而转变，在心类学中讲到，心分为心王和心所。心除了有了解事物的能力之外，还另有特征是针对不同的境，产生不同的执取。有时执取了负面的内容，而产生了烦恼，当“能力”去执取负面时，此能力称为心所，原本无记状态的心，于是成了污染的心王。心王会随心所而改变，但唯明唯知的体性仍然存在。

当我们针对事物作观想时，试着去想想，对相同的人或事物产生瞋心的当下，不可能继续保持慈心或悲心。因为对境产生瞋心时，只有瞋恨对方，完全排斥对方，希望对方痛苦的情况下，怎么可能也希望对方快乐。实际上我们心的内在世界，有许多心的种类是相违的，如果一者力量增强，另一者的力量势必削弱。外在的世界也是如此，物质世界本身就具有相克之物，如：冷和热，当热度增强，冷度就减弱。同理，想让内心获得改变，必须找出与未调伏的心正相违的另一种心，努力培养此正对治的力量，唯有如此才能调伏内心，别无二法，光靠发愿是不可能改变内心。何谓内在世界互相相违？指所执是否相违，如：执取事物后，认为好或坏，如果相违，就是所执相违。唯有透过这种方式寻找相违，因为内在世界相违的内容与外在世界不同。如果要使内在的贪心或瞋心获得调伏，只要找贪心或瞋心的所执是什么？正相违的心是什么？培养对治力的力量，使内心获得调伏。