勉忏悔者，实自讼之深者——孤山智圆的身、心理论与宋初儒释思想的整合

勉忏悔者，实自讼之深者——孤山智圆的身、心理论与宋初儒释思想的整合

苏州大学哲学系∵∵吴忠伟

中文摘要：在宋初思想界，天台名僧孤山智圆通过对儒／释二教的新表述，最早提出了一套儒佛整合理论。基于山外派的心性学立场，智圆以佛教忏悔之法实为儒学内自讼之深者，将佛教置换为心性层面上的道德践履之学。与此同时，智圆又以儒学本旨但在为仁向善，非限于名教礼学，把对“身”的处理让渡给儒学。故智圆以释子身份“修身以儒，治心以释”，将儒学因素纳入到天台佛教体系中，从而“完备化”了原有“纯粹”佛教形式，使其呈现出“整体性”的形态。

关键词：孤山智圆∵∵儒释整合∵∵身心理论∵∵忏悔∵∵自讼

学界公认，儒释整合是宋代思想发展的主导方向和内在机制，新儒学（理学）的形成即是一个明证。不过在宋初思想界，天台山外派名僧孤山智圆（976—1022）更早提出了“释道儒宗，其旨本融”的主张，展开了基于释教立场的儒释整合。对于智圆的整合理论，前彦时贤已有述及，不乏精彩之论，但关注点较多集中在其思想与新儒学兴起的因缘关系，而于其理论的天台佛学背景和天台思想形态自身的转化则疏于考察。有鉴于此，本文立足于对智圆身/心理论的分析，着重探讨其儒释整合论与佛学主旨的内在关联，以期说明宋初天台佛教思想形态自身的“形变”和整体化的机制，进而彰显宋初佛学在宋代思想史上的重要意义。

一、理忏与自讼

治心之学是智圆判释三教时对佛教的定位，也是其对佛教思想形态的新表述。在传统的三教论衡中，儒、释之教均是作为独立完整的修行理论体系给出的，区别只是世间法、出世法的不同身份，治心并不具有必然的佛教身份与价值归属。从儒家来看，《大学》己以“三纲八条目”形式明确将“修身”与“治心”（正心、诚意）连通起来，2使之构成为儒家修行实践的连续性环节。至于佛教，虽然特别发展了一套对治心念的禅定（止观）之学，但戒定慧三学体系的施设表明，佛教对治妄心不是孤立的，而是与对身的处理构成一个整体。由于儒、释有着不同的身、心观念，也就发展出了不同样式的整顿身、心的技术。故当智圆以治心为佛教之本务时，这虽是对佛教的拘束，但同时也是对儒学修行功能的一个限制。在此“转折”过程中出现了双重置换：一方面，佛教将“身”让渡给儒学，从而将儒学修身纳入到释子的修行体系中，故修身以儒，治心以释；另一方面，儒学虽退出治心之域，但佛教治心之法也涵纳了儒学的因素，这就是佛教忏法与儒学自讼概念的整合。

1．心具三千

宋初天台行忏之风极盛。忏悔本与佛教戒律有关，比丘犯有犯戒造罪之行，故佛陀以忏悔之制对治之，有思过改正之义。伴随着佛教入华，忏悔思想被中国人接受并逐渐仪式化，故产生了专门用于忏悔的仪式——忏法。天台佛教对忏法的发展有特别的贡献，尤其是天台智颌对仟悔概念予以新的诠释，并把忏悔之法融摄到其止观修证体系中，将其由事相提升到理法之高度。故在天台佛学那里，忏悔之法有作法、取相（观相）、无生三种，前二是事忏，后一是理忏。其中前二者分别破违犯戒律的声闻罪、破业缘的体性罪，后者则是破无明烦恼，究竟去除众罪的本源。1由于“恶”之本源问题的凸显，忏法在宋代天台行法中地位进一步突出，由此引发了天台内部对于理仟、事忏关系的激烈争论。其时，知礼（960--1028）有“四明忏主”之名，遵式（963—1032）则享“慈云忏主”之誉，均有应请为国行忏祈福之举，对大众施忏济度之行，于山家派正统地位的确立起到了关键作用。不同于山家知礼极端的行忏苦行，智圆强调的是无生忏悔，纯谈理观。智圆认同理忏，缘于对恶的理解有异于知礼，因为ccJ陆中之恶，恶全是善”，其理论根据便是“心具三千”之说。

心具三千说乃是天台性具论与华严唯心说结合的结果，在智圆之前，天台山外派先驱已经致力于这一整合工作。智圆之师奉先源清（?一997）以一念为理、真性，沟通了心具论与宗密的“寂知”之真心，开启了心、性融合的序幕。不过直接以一念为真心，为理，这与天台传统相违，有很浓郁的宗密之学的色彩，所以遭到山家四明知礼的批评，被指责为混乱了心、性和事、理。因是之故，智圆若要将心、性融合的工作予以推进的话，就必须处理一念与性的转化问题。在此，天台一心三观的思想传统给予了智圆以灵感。根据一心三观说，诸法同时呈现为空、假、中三谛，故作为一法的当下一念也同样具此三谛性，所以智圆说“一家所谈刹那妄心即三谛理，具足三千依正之法”，故“但观六识妄心即三谛妙性：假故三千宛尔，空故当体泯然，中故心性不动”。∵∵2这样心与理、性之关系就从外在的心、性对立模式转变为俗谛（空前假）妄心与心之三谛的内部关系，这避免了源清径直以心言理的不通，也区别于别教偏指清净真如为理者。

依此，智圆将湛然的理造三千、事造三干概念表述为：理造乃是心性能具，事造便为妄心所造（变现），“所变处无非三千者，一性本具，是能变，即理造也；十界依正是所变，即事造也。不变随缘，理即事故，十界依正炳然差别；随缘不变，事即理故，界界三千未始改移。”智圆既以理、事关系把握心性、妄心，则也就确立了心性、妄心的体用关系，由有心性之体，方有妄心之用。对此，智圆有一个非常形象的镜像之喻：“又可以镜喻心性，明喻理造，像喻事造，虽像现有去有住，而明性常具众像，虽事造有灭，而理性常造三千，像现全在镜明，事造不离心性，事理不二，明像常同。”3此喻中有三个基本要素：镜、明、像，分别譬喻心性、理造、事造。心性如镜体，乃是寂然不动的；理造则同镜之明性，本具众像；事造乃镜之像生，为随缘而生事像。

智圆之喻从结构上呈现了两层体用关系：一层是镜体与明性关系，镜子为明性之体，而明性则为镜体之用；第二层关系则是镜子、明性与像现，镜子、明性合为后者之体，而像现则为前者之用。将此两层体用关系用心具论来表达就是：心性本具三干法（理具三干）构成第一层体用关系，心性随缘而生三千法（事造三千）形成第二层体用关系。从两层体用关系可以看出，心性自身始终为体，事造之三千法则不改为用之角色，二者并无有“直接”之体用关系，乃是以理具之“三千法”为中介而实现的。换言之，心性“间接”地成为事造之体，事造则“间接”地成为前者之用。由此，在智圆那里，所谓的“由有理造方有事用”要有心性之体的最后支持，而不似知礼那样是直接的“理造即融事造”之关系。

心性、妄心的两重体用关系实际上将妄心与心性置于一可“调停”的对立状态下：心性、妄心表现为真、妄二元对立，但妄心之源也正是心性之本具三千。因为由有理具（心性能具）方有事造（妄心所造），则妄心之事造三千非本于妄心自身，乃是源于心性之能具三千。故此，妄心之成立不在于其遍计而变造诸法，乃在妄心对其所变造之法来源的无知，其实也就是对心具三千的蒙昧。既然了达妄心之源就是心具三千，则对妄心的对治也就转化为对心性的开显，也就是即就妄心本身而开显心性。

2．理忏与自讼

心具三干说指示了心性能造三千法为妄心之源，这表明智圆对根本之“妄”有一深刻理解。与此同时，智圆虽以心性能具三千法而为妄心之源，但心性理体自身是清净的，不本具染毒。换言之，妄心实际上源于心性之性恶法门，而非心性理体自身。由是，智圆反对知礼的理毒即非性恶说，坚持理毒非是性恶。理毒既非性恶，则可消伏；性恶为天然法门，不可破。

理毒概念出于天台智颉，在《请观音经疏》一文中，智颌谈到佛菩萨要消伏三种毒害，即事毒、行毒、理毒。其中，事毒即是虎狼刀剑等也，行毒即五住烦恼也，理毒即是“法界无碍，无染而染，即理性之毒”。对此三毒，智圆于《请观音经疏阐义钞》有自己的解说，其以为《请观音经》乃是观世音菩萨应众生之请（机）而为众生消伏三障之毒，所以此乃菩萨化他，而非自行因果求解脱，“故观音说所证之法，治他三障之毒。”三障之法既是观音对治之毒，则三障之一的理毒就不是观音（圣人）所具之毒，乃是圣人要消伏的众生所具之毒，也就暗示了理毒不存于圣人之境界中。观音（圣）化众生（凡）是基于感应关系，而凡圣之能感能应是建立在“理具”（心性具三干法）的基础，即“凡由理具三千故能感，圣由三千分显故能应”。凡圣感应在于“理具三千”，也就是心性具三干，这就将传统“性恶”法门与心具论结合起来。智圆指出，三因佛性对应于一心三谛三千，“性德缘了本自有之：今三千即空性，了因也；三千即假性，缘因也；三千即中性，正因也。是故他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘了，故知善恶不出三千”。显然，从“缘了二性”意义上理解性恶法门，乃是坚持传统性恶论的宗教救度维度：而认为性恶法门不出三千，则是为性恶论确立了一个心具论的基础，所谓“既但立净性，不云理具三千，则无性恶之义”。这样，依循智颛的圣／凡对性恶之达／不达的逻辑，智圆以为凡圣无别是指“理具三千”（心性具三干），二者差别乃在对心性的“开显”程度不同。观音既然是悟法成道，则其已证达心性三千：凡夫既尚未觉悟，则也就谙于心性三千。但即便如此，众生“能感”，则说明其对心性三千已有所触动，而正是因为有众生这样的触动，方有圣者的应对，消伏其毒害，开显其心性。就此而言，圣之化他隐含了凡之自行。智圆讲得很清楚，“此咒消除三障用也，显发三谛力也”，这就将除障救度最终落实于心性的开显上。

依此，智圆的理毒非性恶立场也就很好理解：性恶乃是圣人心性所具之化他法门，理障则为理性（心性）随缘而生之毒害，属于修恶，圣人是要凭依性恶法门以去除众生之修恶。故此，智圆以为理毒乃是所消伏，性恶则为能消伏，二者不可混同。智圆对理毒与性恶的分疏确保了心性自体的清净，同时又以“理具三千”表述性恶法门，说明了染毒之源。由此，要消除修恶就要了达修恶之源——性恶。

妄心之源既在心具三干，则指示了罪业之深重，故要求行忏悔之法。不过相对注重事仪行忏的山家一派，智圆强调的是无相理观，以为忏悔的根本非是着于事相，乃是心性之开显，心性之开显程度决定了行忏之深浅，若“专求好相”，则“恐落魔境”。其曾指出，小乘“不能观心即空，名为不忏”，故但忏界内之罪，不忏宿罪。而界外宿罪则是根本无明，‘‘达无明即法性，名无生忏”。可见无明的除灭也就是对法性的了达，而同时并不破性恶法门。基于这样的忏悔观，智圆特别将佛教仟悔与儒家自讼概念联系起来，故于《湖州德清觉华净土忏院记》一文中云：“且吾释氏之勉忏悔者，其实自讼之深者，改过之大者。何哉?夫能仁阐一乘寂灭之理，张三世报应之事。俾乎达其理者则反其妄，信其事者则迁其善。蚩蚩元元，既不能寡其过，于是乎使观其心而知罪无相，不曰自讼之深者邪?对其像而誓不造新，不曰改过之大者邪?”

智圆在此引入内自讼概念实有深意焉。内自讼之说本出于孔子，‘‘子曰，已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也”（《论语·公冶长》）。讼者，包咸注曰：“讼犹责也，言人有过，莫能自责。”可见，自讼即指对己之过失自责反省，悔过改正。事实上，“过”一词在《论语》中频繁出现，是夫子思想中很重要的概念，虽然其未对“过”下一个明确的定义，但“过而不改，是谓过矣”（《论语·卫灵公》）这样的表述说明，“过”本身并非一定是怎样的大错，关键是“知而后改”，所以不要如小人那样“文过”，而是“过则勿惮改”，夫子对颜渊的评价即是“不贰过”。实际上，能自讼也就是为仁，所谓“苟志于仁，无恶也”（《论语·里仁》。在此，夫子之言能行内白讼者寡矣，乃说明了自我主动内省以迁善远恶者之罕有，故有“恐其终不得见而叹之也”，其关注点在能行内白讼之“人”的“寡少”，而非自讼之难，因为自讼之关键在于是否有志于仁。相对于夫子的不见“斯人”之叹，智圆特别强调的是内自讼之“行”的“难，，义，‘‘噫!能自讼而改过，庶乎为善人君子，难矣哉，不然何圣师感叹激励如是之甚也”。4藉此对儒家内自讼概念的重新解读，智圆实表达了这样一种观点：在儒家那里，内自讼为很高之道德境界，差不多只有君子能行修之，故对一般儒者为难行之法。相反，佛教释子的忏悔之法能将儒家内自讼之行贯彻落实且深且大：由有无生理观，所以佛教之自讼为深：由于有自咨之“假他人之纠举”，故改过为大。这样，通过“释氏之勉忏悔者，其实自讼之深者”的表述，佛教忏悔不惟不与儒家之道相冲突，且就是对道德践履的推进和实现，是真正实践了夫子的为仁原则。对比山家派对忏法苦行的强调，智圆理忏显然突出的是忏悔的道德实践意涵，“治心以释”意在此也。

智圆这一处理方法的理论意义在于：其将佛教忏悔表述为儒学之“自讼”，这是宋初佛学的新“格义”，但值得注意的是，这种格义不是作为一种“方便”来更好“理解”佛学名相，乃是出于直接“表述”它的目的。在此，表述所起到的作用就是将对教法系统的身份判定由价值指向转向功能作用，其实也就是取消了教法身份与某一价值指向间的必然对应关系。5如是，儒、释就从不同的价值维度关系转换到同一价值维度上的不同功能层次的关系。故通过身份、价值的置换，佛教的身份得以与儒学的价值结合起来，从而“形变”为新的佛教形态。

二、为仁与为善

智圆既治心以释，则修身以儒。如果说在宋初历史语境下，前者尚可被接受的话，那么后者实被时人视为狂徒、异端之举，因为既为释子身份，如何又以儒学修身安顿自我呢?对此，智圆实有一理论上的处理：释道儒宗，其旨本融。这个本融之旨就是“迁善而远恶”。为此，智圆对儒学予以了新的解读，将其定位于为仁向善之学，而非礼学。为仁者虽不必有现世之福，必得后世令名之大福。这样释子之修身以儒就具有合法性，因为其并非是将自身置于现实礼法世界中，乃是为仁修身而指向超越的道德世界。

1．修身与为仁

修身特指围绕自我安顿而展开的道德实践活动，其本是儒家独擅之场，与佛教的清净解脱修行没有内在关联，佛教自有一套对治色身的禅定技术和规范自我的戒律。修身成为佛教需要认真考虑的问题乃是伴随着宋代佛教的发展而产生的。正如近年来学界研究所表明的，宋代佛教其实是相当的兴盛，1禅宗的景况自不必说，天台宗也有相当的发展。不过由于唐宋社会的转型，带来了对佛教出世间法超越性地位的侵削，故宋代佛教的发展有一对合法性的诉求，其兴盛之况有赖于佛教与世俗社会的紧张博弈。缘由于此，宋代佛教的兴盛也带来了许多问题，这突出表现在佛教僧团清净性的淡化和释子品格的阙失，由此造成佛教虽现繁荣之表象，而内存事实之衰微。对此，智圆极为清醒，感触颇深：“于戏!大法下衰，去圣逾远，披缁虽众，谋道尤稀，竞声利为己能，视流通为儿戏。遂使法门罕辟，教网将颓。”2智圆还于《勉学》一文中特别突出了求道、谋利之对举，感叹人多耻于衣食之匮，不耻学不若人。

智圆的思虑，显示了僧界内部存在的问题，至于如何“救弊”，佛教界虽然有见仁见智之不同，但要求释子“修身”以德则是一致的。如知礼曾为“长讲”台教之所，要求弟子能具有五德，包括“戒德有闻，正己待物”、“克远荣誉，不屈吾道”等。知礼对修身的重视反映了释子德行人格于道场维系的重要意义，不过其并未将“修身”作为一个相对独立的自我实践活动对待，也没有一套系统修身理论的提出。事实上，从知礼对行忏苦行的强调可以看出的，“自我”的安顿在知礼那里根本上还是通过忏法实现的，这尤其表现在“身体”的价值是借助“自焚”这样极端苦行形式而落实的。换言之，知礼坚持了佛教修行体系对“自我”的控制，没有把对自我的处置让渡给儒学。相对于此，智圆在强调结界以清净道场的同时，正面处理了“修身”的问题，凸显了释子道德人格的维度，故明确“修身以儒学，治心以释”。这一方面“自拘”了佛教修行之所，将其限定在“治心”之域，另一方面则是将围绕身体展开的自我安顿问题让渡给儒学。当然由此一来，智圆必须要在理论上处理释子身份与修身以儒如何统一在一起的问题。这其实就涉及到如何理解“修身以儒”的意涵，关涉到对“儒学”本旨的新诠释。

在智圆之前、特别是隋唐思想界的三教论衡中，佛、道二教居于主导性地位，儒学则主要是被定位为名教“礼学”。名教既是儒家的自我身份认同，也是佛教、道教对儒学的赋予，如唐代释者法琳云“考周孔六书之训，忠孝履其端”，3所以关于释子是否应该行跪拜之仪的争论从庐山慧远一直延续到唐代，唐代释子彦惊还专门编撰了《集沙门不应拜俗等事》一书。至中唐古文运动的兴起，作为儒者的韩愈不满于儒家限于“名教”的身份状况，故提出儒家道统说以对抗释道二教，以为仁义道德乃道之所在，“仁与义为定名，道与德为虚位”。仁、义既为儒道之本，纲常名教乃有所依，则佛教之弃君臣之义、去父子之情而求清净寂灭之道无有合法性。显然，韩愈虽意欲确立儒家之道，其目的还是在落实名教，故儒学“礼学”的身份并未根本改变。即便到了宋初，我们看到士大夫对儒学的理解也还是以礼言儒，以此分限儒释，如名士晁迥(948—1031）曾指出：“儒门以礼乐为事，礼在检其迹，乐在和其心，斯为儒门之本也。夫惟升降揖让之容，采章形器之物，繁会节奏之音，鼓舞蹈厉之状，以为礼乐者，斯乃儒门之未者也。”4儒家乃“以礼乐为事“，故其本是“检其迹”，“和其心”，其末则在追求礼乐的“形式”性一面。故晁迥认为“儒教本于名与情”，乃在“原情而立法”，即立礼而检规人情。

由于儒家的礼学身份，儒、释被置于世间法、出世间法的对立格局中，虽有如《三笑图》所描绘的儒者与释人之间的沟通、默契，但儒释二教之间难有内在的融通。作为一名释子，智圆自然未否定“礼”对于儒学的重要性，但出于对儒释之旨融通的思考，其并不以“礼学”为儒家根本之旨所在，而是将“礼”纳入到以仁为核心的五常之中，以“仁义”定位儒学。事实上，检索智圆的文集《闲居编》，可以看到相当多篇目是关于儒学这一主题的议论和辨析，如《善恶有余论》、《福善祸淫论》、《道德仁艺解》、《周公挞伯禽论》、《好山水辨》、《勉学》、《诫恶劝善》等。于诸文中，智圆反复申诉的是仲尼之道“要其所归，无越仁义五常也”，君子当存仁心“迁善远恶”。既然儒学之本不为名教“礼学”，乃是行“仁义道德”之为善之学，则修身以儒就不是一般性的修身以礼，乃是修身以仁。为此，我们可以看到，智圆特别发展了一种将仁等五常原则贯彻到释子之日常生活的技术，这尤其体现在他的为文、交友、赏景等方面。如其有一段关于君子、小人山水之乐的典型论述：“夫君子之好也，俾复其性；小人之好也，务悦其情。君子知人之性也本善，由七情而汩之，由五常而复之，五常所以制其情也。由是观山之静似仁，察水之动似知。故好之，则心不忘于仁与知也。”

君子与小人均有奸山水之乐，赏风景之趣，此情无有不同，君子与小人之别但在对待情之态度：小人唯是“务悦其情”、“以快其情也”，而君子则是“五常所以制其情也”、“俾复其性”。“观山之静似仁，察水之动似知”，可见即便在自我独处，面对自然景致之时，同样可以以五常修身，这其实是将儒学仁学从立基于礼法世界转换到一个新的场景：∵∵自我日常情感的表达世界。于此世界中，人若不以五常制情，则有堕为土木禽兽之虞，所以，智圆勉学不已，以为“学不须臾怠，道不可须臾离”，怯同土木禽兽而不“成”人也。为此，智圆处处为学，时时为学，故云：“虽或傍佯户庭，夷犹原野，以暂颐养目观，心思亦未尝敢废于学也。由是登山则思学其高，临水则思学其清，坐石则思学其坚，看松则思学其贞，对月则思学其明。万境森列各有所长，吾悉得师而学之。万境无言而尚可学；人之能言，虽万恶则必有一善也。师一善以学之，其谁曰不然乎。”目之所及即有可学之处，则学的过程就是“见贤思齐”，内省自我，也就是为仁。

2．为善与大福

智圆以儒学本是仁学，其主旨是“迁善远恶”，这就把“为仁”之学置换为“为善”之学，由此智圆基于释子身份展开对儒家仁学的解释学。儒学既是为善之学，则儒学也就面临着德行与福报的统一性问题，因为若善恶无徵，则为善的合法性难以保证。为此，针对唐代士人牛僧儒“善恶无余论”，智圆撰《善恶有余论》，申明善恶有余之旨。“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”之说乃出于《周易．)申卦》，其指现世之人的善恶之业必将影响到后代，或泽被子孙或遗祸后人，故为“余庆”、“余殃”。显然，此说的给出乃是基于现实经验世界中因果不成、善恶无徵之况，对福、德统一的处理，对行善合法性的确认。然对此说，唐代士人牛僧儒颇不以为然，故于《善恶无余论》中提出“积善庆于身，积不善殃于身，俱无余也”的说法。其以为人之行为与果报当系于一人之身，不存在着行为主体与承受主体之分，故善恶之行并无有对后世家人之效应。对于僧儒之说，智圆虽部分认可，然“理则美矣，奈何反圣人之经乎”，以其非是圆满的解说。为了维护儒典余庆、余殃说的合法性，智圆提出了自己的诠释：“夫余殃、余庆之说盖系于己，不系于子孙也。何哉?且士有履仁义尽忠孝者之谓积善也，岂但享福于一朝，其实垂令名于百世也。垂令名于百世，非余庆耶?其悖逆残贼者之谓积恶也，岂但速祸于一朝，其亦垂丑名于百世。垂丑名于百世，非余殃耶。”

智圆吸收了牛僧儒的积善庆，积不善殃俱于身的观点，但将之推广到余庆、余殃，此之“余”于智圆而言即是身后之令名、丑名。名者，人之指代也，人过留名，人己亡而名可传之百世，故名之意义大矣。名之好坏系于人之所为，善行有好名，恶行有丑名，故当慎其行也。身后之好名即是余庆，恶名则为余殃。智圆以“令名”的形式重新确立了“余庆”之有效性，这自然是对传统意义上的“庆”观念的改变。世俗之人以一世之富贵崇高、安康寿考之谓福，以一世之贫贱侧陋、刑戮短折之谓祸，对此，智圆以为此乃庸人之情。相对于这种俗人之小庆，还有君子之大庆。在《福善祸淫论》一文中，智圆说道，“夫君子之谓祸福者，异乎哉。为仁者有大顺之显名，垂于亿载之下，虽童子妇人犹知，贵而好之，非福如何?岂以一世贫贱。侧陋刑戮，短折之为祸也。……为不仁者，有至恶之显名，垂于亿载之下，虽童子妇人犹知，贱而恶之，非祸如何?岂一世富贵崇高、安康寿考之谓福也。”3垂亿载之令名即是大福，即便生前寿短贫陋。故儒家君子虽处贫贱、困厄，可以不改其为仁之道，因为君子之求大者、远者，垂亿载之美名即是君子所求之大福。这样，智圆即以令名说确立了行善之有效性，统一了儒家思想中的福、德问题。

对余庆、余殃说的维护显示了智圆对儒典的遵从，不过更值得我们关注的是其论证方式的特别性，因为其很有意思地把《周易》中的余庆、余殃说与《论语》中的“为仁”思想联系起来，从而证明君子为仁必得大福之报，故为仁是有效的。事实上，余庆、余殃说与“为仁”处于不同之经典语境，二者之间并没有特别之关系。余庆、余殃说乃是一般性探讨世间之人行善的有效性问题，而为仁之说则是特别说明儒家君子仁道的由己自得之乐。尽管《论语》给出的“颜子屡空”之例突出了君子为仁与困窘处境的矛盾性，夫子并未就此引向对为仁有效性的追问，因为“为仁由己”，所谓“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。为仁既全在于己，则外在境遇不足虑也，也就以“回不改其乐”之自得之乐消除了意义危机。至于不堪之境域，夫子归诸“命”，实不予以正面处理。事实上，夫子并未在“为仁”与个人境域之间建立一必然因果关系，正如夫子曾云：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）此段文字的核心思想是“不违仁”，夫子强调君子无终食之间违仁：，不可以造次、颠沛之故而去仁，故君子是“里仁”，始终居于仁中。因是之故，仁就与富贵、贫贱无有干系。因为富贵、贫贱之“得”有赖诸多因素，或因道，或不以其道，故其与道之关联无有必然之因果性。对于不以道取之的富贵，则不居之、享之；对于不以道得之的贫贱状态，亦不去之、离之。前者很好理解，因为夫子有云“不义而富且贵，于我如浮云”。不可理喻的是后者：“贫贱”与“不道”有关联吗?事实的确如此，按照夫子的理解，富贵、贫贱都有可能由“不以其道得之”，所以君子自然要弃舍不义之财，同时也要忍受目前这种由不道所带来的潦倒状态，至于由因道而引发的困窘之境，则更应该安之若素。

相对于《论语》洋溢着由“不违仁”而带来的自得之乐，当智圆将《周易》中的余庆、余殃说与《论语》中的“为仁”联系起来时，其把君子之“为仁”特别表述为一种“为善”，将为仁、违仁对举转向为仁、不为仁对比。为仁既是为善，则为仁、不为仁也就是为善、为恶，由此带来了令名、恶名之不同。这样，只是要把现实之富贵换成身后之令名，“为仁”与富贵的非因果关系就转换为一种因果关系。

君子为仁必得后世之令名，此意涵深刻。为仁与令名之间因果关系的建立不仅解决了为仁与屡空之境的不协尴尬，而且由此确立了一个超越的道德秩序，给出了一个超越性的评价系统——普遍之“善”。由有此普遍之善的存在，垂亿载之令名方可维持，从而为君子为仁行善提供了一个终极性的保证。故在现实之名教礼法世界中，君子为仁行善不必然有福报，但其必然会在超越的道德世界中得令名大福。既已明儒家为仁修身之旨，则释子之修身以儒非是限于世间之名教礼法，而是为仁向善，指向一个超越的道德世界。故智圆虽蒙异端之名，受侧目之视，!而坚持于治心以释外，修身以儒，，“拳拳服膺，罔敢懈慢”。

智圆儒释整合的思想在宋初思想史上有着重要意义。智圆的学说主张不是单独作为儒释关系理论而提出的，而是在宋初天台佛学内部激烈的教义之争的背景下形成的，故与其山外派的理论立场有着内在的关系。面对佛教合法性的危机，知礼意欲以极端性的圆教理念“自拘”佛教，以行忏苦行之“治恶”表达其“治世”功能。不同于知礼，智圆将佛教表述为心性开显之“治心”之学，以治心为“治本”而间接参与到人间秩序的建设中。由此，佛教虽自拘而将“修身”让渡给儒学，然“修身以儒”不但为儒者之务，亦成为佛教释子修行实践的必要组成部分。通过这样的处理，智圆将儒学因素纳入到佛教体系中，从而“完备化”了原有“纯粹”佛教形态，使其呈现出“整体性”的形态。就此而言，宋初“沙门的士大夫化”和“释教的儒学化”不可理解为佛教对儒学的单向转化，而必须将其作为佛教思想形态整体化模式下的组成要素来考虑。天台佛学开启了宋初的整体性思想形态，这对我们理解宋代儒学的复兴尤其是理学的崛起具有相当的启发意义，也有助于我们更多从思想形态的生成机制角度思考新的学说体系的形成。