辛二、善位子一、结前标问
（上来）已（经）说（了五）遍行、（五）别境二位（心所，（现在续继所要讲的是十一个善心所）。善位心所，其相云何（又是怎样呢）？
壬二、举颂总答
（现在举）颂（中加以答）曰：
11善谓信惭愧无贪等三根
勤安不放逸行舍及不害
（讲到）善（心所，在唯识学上，说有十一种，就是所）谓信、惭、愧、无贪等三根、勤、（轻）安、不放逸、行舍（以）及不害。
有人问：如是十一善法，是论师们自己的施为？还是依于如来经说？
答：讲到这论题，可作这样说；诸善心所本是佛在经中说的，后来论师对它只是加以引释而已。
壬三、解释颂意癸一、正释心所子一、释善得名
论曰：
有人问：善心所具有怎样的资格，方可名为善心所？
答：（所谓善者），唯（独与）善心（相应）俱（起的，方）名（为）善心所。
有人问；如是善心相应的善心所，其数究竟有多少？
答：（就是所）谓信、惭等，（决）定有十一（个。（既不可以少一个，亦不可以多一个）。
有人问；为什么定作如是说？
答：这是针对小乘学派立论不同而说的。如有部法救论师的杂心论，取折衷说的世亲论师的俱舍论等，皆说善心所只有十种，除了唯识所说的无痴心所。他们认为无痴是以慧为自性的，不能说它是自性善，所以不得列为善心所之一。可是到了正理论师，更加欣厌两个进去，说有十二善心所，虽然同样没有无痴心所，但仍较唯识多了一个。还有正量部的学者，在唯识所说的十一善心所外，更加欣厌说为十三善心所。诸如此类的或多或少，都不是唯识所能同意的，所以坚定的说善心所唯是十一，绝对不可于中或增或减。
子二、别出善体丑一、信
云何（什么叫）为信？（就是对）于实、德、能，深（能）忍（可）乐欲，（以）心（清）净为（它的体）性，（以）对治不信，乐（求世出世）善（法）为（它的）业（用）。
所谓深忍乐欲——————于实有深信忍，于德有深信乐，于能有深信欲。
当一个人，是真信还是假信，可从深忍乐欲的相状看出来。具有深忍乐欲的可说是真信，不具深忍乐欲的就说不上是真信，这是非常重要的一点。
实、德、能三为信的依处，依此三法方能生起信心。深忍乐欲是信的因果，即以深忍为信的因，乐欲为信的果。心净为性，正是显的信自体。对治不信乐善为业，正是显的信业用。
然（而）信（的）差别，（简）略（来说）有三种：
一、信实有：（就是所）谓（对）于诸法（的）实事、（实）理，（正因、正果当）中，（能够）深信忍（可）故，（认为确实是这样的，从今以后，再也不谬解疑惑。当知这里所说的实，不一定是真如理，是说在一切有无法中，有的如实如道它是有，无的如真知道它是无，真实不虚的没有一点谬误，是谓信实。又如正因正果，是种轨律，真是所谓有如是因必有如是果，因果丝毫不会错乱的，既不会有因而无果，亦不会有果而无因，总是前因后果的因果相成）。
二、信有德：（就是所）谓（对）于三宝（的）真净（功）德（当）中，深信（而喜）乐故，（不为数论所说的三德及胜论所说的十四德之所惑乱）。－－－－－－－对于三宝真净功德，必须对之深信好乐，因为这是我们真正的究竟归依处，如不对之深信好乐，怎得归敬的功德。
三、信有能：（就是所）谓（对）于一切世（间与）出世（间的有漏、无漏）善（法），深（深的坚定相）信，（凡肯于此）有（所用）力，（不论是自、是他，必定皆）能（有所）得，（亦必）能（所）成。（因为有着这样深刻的信心，所以对之生）起（高度的）希望（而精进不懈的修习）故，（要求对之必得必成）。
由斯（以上所说的三种信心，正能）对治不信心，（有了）彼（信心的存在，就能）爱乐修世（间的有为善法），证出世（间的无为）善（法。当知这就是信所具有的最大业用）。———因为如果没有诚挚的信心，绝对不会去修亿间的诸善，亦绝对不会去求证出世间的无为善。
（深）忍（就是所）谓（的）胜解，（亦即是忍可的意思，就是对诸法的实事实理，作极深刻的信忍，认为诸法的事理，的确就是这样的，不会对之有任何丝毫的怀疑。（当知）此（胜解的深忍），即（就是）信（的）因，（假定没有这个胜解的深忍，怎么会生起真切的信心？又怎么会发生信的无比力量？所以深忍是极为重要的）。
乐欲（就是所）谓（的）欲，（亦）即（就）是信（的）果。（为什么？因为有了真切的信心，才会主生高度的希望，是以希望为信的果）。
如分开说：
深乐是极深刻的好乐，因对诸法事理信得真，对之生起强烈的好乐，不论在任何艰难的困苦下，都能不以艰难困为艰困，总是向着所信的事理迈进，决不会懈怠的退堕下来，是为深乐。
深欲是极深刻的希望，使人永远生活在愿欲希望，给人一种永不失望的光辉前景，从而发生一种极大的力量，深信自己有股力量可以做成自己所要做的事情，深信世出世间的一切善法，无不在热烈的愿望中得到完成！
有人问：（深忍、乐欲是信的因果，我们已经知道，但是信的自相究竟又是什么？还得为我们确实的指陈出来，我们切实认识信之所以为信，所以说）礭陈此信自相是何？
论主回答说：岂（难道你们还）不（没有听到我）适（刚才）言（说过的吗？以）心净为（它的体）性，（这在前面刚刚说过，你们为什么还要问这个）？
外人又问：（刚才你们曾经说过固然没有错，可我们对）此犹（然还没有怎么清楚，还）未（怎么明）了彼（信以）心净（为性这）言（话），（正因为还未明了，所以特再请问：假）若（说）净即（就是）心，（既然信就是心，（那就）应（当并）非（是）心所。（假）若（说信不是心，只不过做到）令心（清）净（而已。如是信和）惭等（又有）何（什么差）别？（因为惭等也能做到令心清净的，假定说信与）心俱（是清）净法，（同样和惭等没有什么差别，所以说）为难亦然。（所以信与心俱净，同样是不合理的）。
论主回答说：此（信的体）性，（是极其湛然）澄清（的，它有股特别的力量），能（够）净心、（心所）等。（在诸心心所中，是以心王为主），以（因为）心（殊）胜（的原）故，（所以）立心净（之）名，（而实际上不但令心清净，亦能令诸心所清净）。如水清珠（一样，不但自己清净，亦）能清（净）浊水。
有人问：假定照你们所说，惭等亦当如此，因为惭等的体性亦是清净的，彼此既然都是清净的，还有什么差别可言呢？
论主答说：惭、（愧）等（的十法，体性）虽（然是）善（的，但并）非（是以清）净为相，（只是以修善羞耻等为相，与信有着很大的不同），此（信是以清）净为相（的），无（有混）滥彼（惭愧等的过）失。信和惭等，没有混滥不分的过失，我们不要把它们混成一团）。
（反过来说）：又诸（一切）染法，（如贪爱等），各别有（它们的自）相，（一看就知它们是怎样的染法），唯（独）有（大随烦恼当中的）不信，（不但）自相（是）浑浊（不堪的，而且还有一股力），复（又）能（够）浑浊（其）余（的诸）心、心所（法，使诸心心所法亦成为肮脏不堪的），如（有种）极（为污）秽（之）物，（不但）自（身污）秽，（同时亦能污）秽（其）他（的东西，使诸其它的东西亦不得清净，净）信正翻（于）彼（不信），故（所以信是以）净（心）为相。（不但自身是清净的，同时也能清净它）。
上来依于唯识见解，说明信之所以为信
现在略破其他异说，以示信的真相
有说（上座部、或者大乘异师说）：信者（是以）爱乐为相，（就是说不论对于什么，必要对它有所爱乐，方会对之生起信心，假使不对它有所爱乐，怎么会对它生起信心）？
论主破说：（假若信是以爱乐为相，那信就）应（当）通（于）三性，（不能说它唯是善性。为什么？因为受乐的）体，应（当）即（就是）欲，（可事实不然，信唯是善性，所以说信以爱乐为相，是绝对不恰当的）。
论主再次说：（还有，假若信真的是以爱乐为性的话），又应（当）苦、集（二谛，并）非（是）信（的）所缘。————苦集本是信所缘境，今因以不爱乐为信体，就不可能对苦集有所爱而生于乐，诸有圣者既不爱乐苦集，证知苦集不是信所缘境，这么一来，岂不与向来所说苦集为信所缘相违背？
有执（大众部、或者大乘异师说）：信者（是以）随顺为相，（就是必要随顺于那法，方会对它生起信心，假定根本不随顺它，怎么会对它生起信心）？
论主破斥说：（你们这种说法，亦是不对的，假若说信是以随顺为相的话，那就）应（当）通（于）三性。（要知所谓随顺），即（就是别境中的）胜解（与）欲，（可事实不然，信唯是善性）。
大众部等问说：为什么这样说呢？
论主回答说：（假）若（是）印（持而随）顺（的话）者，（那）即（就是）胜解（心所）故；（假）若（是好）乐（而随）顺（的话）者，（那）即（就）是欲（心所）故，（如果）离（开了）彼（印持、好乐）二体，（根本就）无（有什么随）顺相（的）故。
由此（种种分析，我们）应（当）知（道，唯有）心净（才）是信（的体相，其它什么爱乐、随顺，都不是信的自相，不过是般学者作如此说而已，并非真正的自相）。
丑二、惭愧
云何（什么叫）为惭？（就是）依（于）自（力及真理的）法力，崇重贤善为（它的体）性，对治无惭，止息恶行为（它的）业（用）。
自力—————于是自谴自责的不敢再乱来，种种罪恶过非亦就由此而止。论中说这是自增上力，亦就是人类的自尊自重。
法力—————一个真正具有羞耻的人，不但自己不愿自甘堕落，而且高度的尊重真理，对于有道有德的贤善之人，更是极端的恭敬尊重，假定我的行动不合真理，不能如德行高超的人所望，在真理面前固然抬不起头来，在应尊崇敬贤善人前同样抬不起头来，做人做到如此地步，岂不成为极大可耻？
（所）谓（吾人）依（此）自、法（二增上力，认为是最极）尊贵增上（的，对诸）贤善（有德的人，生起高度的）崇重（心及诚挚的隆重想，同时又能）羞耻（自己的）过（失和罪）恶，（这就是惭的体性）。对治无惭，（不再造作诸业，止）息（一切）诸恶行（为它的业用）。
云何（什么叫）为愧？（就是）依（于）世间（的缘）力，（以）轻拒暴恶为（它的体）性，对治无愧，（以）止息恶行为（它的）业（用）。
（就是所）谓依（于）世间（的舆论界的）诃（责增上力以及依于自己）厌（患诸恶的）增上（力），轻（视）暴恶（的人，认为罪恶多端的人是不足以接近的），拒（绝一切诸）恶（法，认为所有罪恶的事都是令人堕落的），羞耻（自己的）过（失和）罪（恶，觉得诸罪恶事，不是有道德的人所应为的，对于过去的无知感到可羞，对于曾犯的过恶感到可耻，现在宁可牺牲自己的生命，亦不再做这些罪恶的事！这就是愧的体性）。对治（无恶不作的）无愧，（以止）息（一切）诸恶（行为为它的）业（用）。
上来个别的解说惭愧
现在总合的解说惭愧
有人问：在个别解说中，都曾说到羞耻过恶，是则羞耻二法似为惭愧的别相，为什才能这儿又作总合的说？
论主回答说：（当知所谓）羞耻过恶，（并不是惭愧二法的别相，而）是（惭愧）二（法的）通相，故（所以在）诸圣教（中，依此通相）假说为（二别）体。————实际说来，是以“崇重贤善”、“轻拒暴恶”为惭愧的别体，并非是以羞耻为惭愧的别体，这是我们所不可不知的。
论主又说：（假）若（有人）执（着）羞耻为（惭愧）二（法的）别相，（是则惭固羞耻，愧亦是羞耻，如是）应（当）惭与愧（二法的）体（性，便）无（有）差别。（或是事实上，惭是惭，愧是愧，二者是有差别的，如果二者真的没有什么差别，是）则此（惭愧）二法（决）定不（能有所）相应。（为什么？因为只是自类一体，决无可以俱起相应的意义。并）非（是）受、想等，有此（二法共一别相的意）义故，（为什么？因为此二法各有自体）。
非受想等有此义故————是举五五遍行为例。
如受想等五遍行心怕，各有各的自体才能有所相应，假定受想等没有差别，那怎么可以说为相应？正因受想等各有自体，并且是遍一切法的，所以起则俱起，没有前后不相应的意义。当知惭愧也是一样，它宗遍一切善心，并不是不相应，所以你们不应当把通相当着别相来看，若把通相当别相看，那当然是错误的！
论主又假设外人说：（假）若（又有人说：惭愧不是依羞耻而立的，是观）待自他（而）立（惭愧）二（法差）别（的）者。（如观待自而立惭法，观待世间而立愧法，像这样的建立二法别体，该没有什么问题）！
论主回答道：（这样所说也是不对的！要知待自待他而立的法，那就）应（当）非（是）实有。（为什么？因为凡是有所对待的，如长待短，以短待长等，本是无别自体，但因待于自他，就成二者差别，这不是假是什么？假若你们承认待自他法是假，那）便违（背于）圣教（所说惭愧二法为实有）。—————除此三善心所是假，其余的八善心所可知是实。
如《瑜伽论五十五卷》说：“问：是诸善法，几世俗有？几实物有？答：三世俗有，谓不放逸、舍及不害。所以者何？不放逸、舍是无贪、无嗔、无痴、精进分故。即职是法：离杂染认建立为舍；治杂染义立不放逸；不害即是无嗔分故：无别实物”。
论主又说：（假）若（你们）许（承认）惭愧（二者，其体是）实（有的，然）而（可以前后）别起，（并不是同时俱生的。像这样的说法，该不成什么问题了吧）！
论主回答说：（我们认为仍然是不对的，假若说惭愧二者可以前后别起，那便）复（又）违（背瑜珈）论（六十九卷中）说：十遍善心。（为什么？因为惭愧既然能一切善心，怎么可以说前后别起？如是前后别起，就不得说遍诸善心）。————这样分析起来，可知惭愧别相，不是羞耻，不是自他，更不是一，而是崇重轻拒为惭愧自性。
如《瑜珈论六十九卷》说：“遍善心起复有十种：谓惭、愧、无贪、无嗔、无痴、信、精进、不放逸、不害、舍。如是十法，若定地若不定地，善心皆有，定地心中更增轻安”。
有人问：崇重、轻拒，（假）若（是惭愧）二（者的）别相。（如是，崇重贤善的惭，唯是以善为所缘；轻拒暴恶的愧，唯是以恶为所缘，此二）所缘（既然）有（差）异，（那就）应（当）不（得）俱生。（我们主张羞耻、过恶为惭愧二者的别相，固然是不对的；你们以崇重、轻拒为惭愧二者的别相，亦未必就是对的，你我彼此）二（者的过）失，既（然是相）同（的，那你们）何（为什么还要）乃偏（偏）责（难我们）？
论主反诘说：谁（给你）言（说惭愧）二法所缘（的境是）有（差）异（的）？
外人回答说：（崇重、轻拒既然是各不相同的，不是所缘有异是什么）？不尔—（假若不是这样），如何———（又是怎么样的呢）？
论主再次回答道：（当）善心（生）起（的）时（候），随（便）缘何（什么样的）境，皆有崇重（贤）善（以）及轻拒恶（暴的意）义，（并不是惭唯崇重，愧唯轻拒），故（所以）惭与愧（二法）俱遍善心，（对于）所缘（的境并）无（有什么差）别。————惭的功用是崇善，愧的功用是拒恶。然而不论崇善拒恶，都是一种善法，所以二者遍诸善心，实在没有二致。
外人又说：（这）岂（难道）不（是）我（前面所）说，亦有此（羞耻过恶，为二别相，所缘无别的意）义？—————他们认为他们前面所说羞耻过恶，不便亦有崇善拒恶的二义，而且亦有不缘自他境别，但是二法待自及他功能的差别，并且认为它们是俱时生，而体不是假有的，你们为什么不承认我这说法？
论主说：汝（你们）执（着）惭愧（的）自相，既（然）同（是羞耻，试问你们凭）何（什么）理（由）能遮（除我们）前（面）所设（的四）难。————所以我所说的，没有什么过失，而你们所说的，过失绝对免不了，怎么可以说你们亦有此义？
外人又问：惭愧既不待自他而立，为什么圣教说顾自他？
论主答说：然（而）圣教（中）说，（此惭愧二法是）顾（待）自他（而有的话）者，（那是以）自法名（为）自，（以）世间名（为）他；或（者）即（如是）此中，崇（重）于己（有）益（的）善（法）名（为）自，（轻）拒（有）损（于己的）恶（法名为）他故。（当知这是于己有益有损而名自名他，并不是说惭愧待自他而立二名）。
丑三、三善根
（颂文曾说“无贪等三根”一句。所谓）无贪等者，等（是等于）无嗔、（无）痴。
有人问：（如）此三（法为什么）名（为）根？
答：（根之所以为根，约它）生（诸）善（法的功能特别殊）胜（的原）故。
有人又问：此三根究竟有一些什么样的殊胜？
答：（因为此三善根是）三不善根（敌体相反的对面，有力能）近（个别的）对治（三不善根）故。（如无贪是能对治贪的，无嗔是能对治嗔的，无痴是能对治痴的）。
有人问：三善根能对治三不善根，是顺理成章不成问题的，为什么又要说为近对治？
答：当知近对治是对远对治说的。远对治是指正见，能总治诸不善根，不是个别的对治。因此，个别对治的三善根，叫做近对治，以简别不是远对治的正见，是为二者的差别。
云何（什么叫做）无贪？（无贪是不染着的意思，就是对）于有、有具无（有所染）着为（它的体）性，（能够）对治贪着，（又能）作（诸一切）善（法）为（它的）业（用）。
所谓于有无著——————就是不染着有，亦就是对三有果报不染不着，不为其之所系缚。
所谓于有具无著——————就是不染着于赖以生存的资具，亦就是对三有业因不染不着。不为其之所系缚。
云何（什么叫做）无嗔？（无嗔是不恚怒的意思，就是对）于苦、苦具无（有）恚（怒）为（它的体）性，（能够）对治嗔恚，（又能）作（诸）善（法）为（的）业（用）。
所谓于苦——————就是对于三界所有诸苦的来袭，不会对之生起嗔恚，认为人生本是多苦的，而苦的来袭自然会使自心不得安宁的。明明知道如此，嗔恚有何利益？诸苦虽说是很多的，但一般说为苦苦、坏苦、行苦的三苦。
所谓苦苦————是说为苦所苦，或因苦而受苦，或苦其所当苦，名为苦苦。有说人生本来就是苦的，再由其他的苦加到身上来，苦上加苦，名为苦苦。
所谓坏苦————是说一个极为可爱的东西，突然的坏成不像样子，那在内心上是会感量能极大痛的。如人皆宝爱自己的生命，可是在无常法则的支配下，经过衰老的现象而至于坏，实为人生感受到最大的痛苦，名为坏苦。
所谓行苦——————是说世间的万事万物，无不在生灭演化中，所谓“无常故苦”，正是显示行苦的理象。
所谓苦具——————是指一切能生于苦的无不皆是。诸如自然界的，社会界的，生命界的，能使我们感受到痛苦的，皆可说为苦具。
有人问：无贪所缘的是乐境，无嗔所缘的是苦境，彼此的缘境既然这样的不同，理应不能同时而起，既然不能同时生起，怎么可说俱遍一切善心？
论主回答说：（当）善心（生）起（的）时（候），随（便）缘何（什么）境（界），皆（有它们的生起，对）于有、（有具）等无（所染）着，（对于苦、苦具）无（所嗔）恚。（当知这是由）观（待）有等（苦乐所）立（的二种别相，并）非（是）要缘（于）彼（二种别境，才建立无贪、无嗔）。如前（所说的）惭、愧（二法一样，是由）观（等崇）善（拒）恶（而）立（的两种别相之名，并不是以彼善恶为所缘境，其道理是一样的。由于如此），故（所以）此（无贪、无嗔的）二种（善根，是可同时而起的，是能）俱遍（一切）善心（的）。
云何（什么叫做）无痴？（无痴是智明的意思，就是对）于诸（法的真）理（以及一切法的实）事，（能够彻底）明（白了）解为（它的体）性，（能够）对治愚痴（而又能够）作（诸一切）善（当）为（它的）业（用）。
有义（有些学者说），无痴（是没有另外独立自体的），即（就是以别境中的）慧为（它的体）性。（为什么？因为大乘阿毗达磨）集论（中）说：此（无痴是以）报、教、证、智决择为（它的）体（性，（恶行不转所依为它的业用）。
（对此本论解释说：报是）生所得慧。（为什么？因为生得善法是以宿习为因）；闻（是闻）所（生）慧，（就是从听闻正法所得到的智慧）；思（是思）所（生）慧，（就是从思惟其义所得到的智慧）；修（是修）所生慧，（就是由于修定所得的智慧）。如（其）次（第，它们）皆是（以）决择（慧为它的体）性故。
报—————指生得慧说，因为生得善法宿习为因，才生即得自体名报，是从所依而得名为报的。如是所说的报，即是指异熟身，因为身是所依，有了这个生命果报体，才能修成种种的善事地，合是异熟身善，所以称为报善。
闻——————是闻慧，就是从听闻教法所生的智。
思——————是思慧，就是由思惟其义所生的智。
修——————是修慧，就是由修定所得到的智慧。
如是生得慧、闻所生慧、思所生慧、修所生慧，如其次第皆是以决择为它的体性。由于这一说明，可知无痴即是以慧为性。
有人问：无痴的体假定真的即别境中慧，于诸善心所中为什么唯说一个慧？其余的四个别境为什么不说在善心所中？
这些学者解答说：（要知），此（无痴的自体），虽（然）即（就是别境中的）慧，（那是）为（了）显（示它在）善品（当中），有（其增长善法的殊）胜功能，（所以特别提出来别说）。如烦恼（中的）见，（虽说也是烦恼，但亦因它有极殊胜的功用），故（所以）复（又特别提出来）别说。（至于其余的四个别境，没有像那样的殊胜功用，所以就不说在善心所中）。
有义（护法论师说），无痴（并）非即（就）是（别境中的）慧，（而是）别有自性（的。如是别有自性的无痴），正（是）对（治不善中的愚痴）无明，（属于善根所摄）。如无贪（的对治贪，无）嗔（的对治嗔，属于）善根（所）摄故。————无痴定必有它的实在自体，因为它所正对治的是不善根，好像无贪无嗔一样。无贪无嗔所正对治的是不善根，既各有它们的自体，无痴当如无贪无嗔一样的有其自体。
有人问：怎么知道无痴有别自体？
答：（瑜伽）论（五十七卷中）说：大悲（是属于六根所引的）无嗔、（无）痴（二法所）摄，（并）非（是二十二根中的慧）根（所）摄故。（假）若（果真有人定要说）彼无痴（是）以（别境中的）慧为（它的体）性（的话，那）大悲（就应当）如（十）力等（一样），应（该是二十二根中的）慧（根或三无漏）等根（所）摄，（不得说是无嗔无痴所摄。可是这么一来，便违背瑜伽论说，因为论中只说诸佛十力如来身中慧根所摄，具知根、四无所畏，是五根所摄，于中并不含摄有大悲，为什么说无痴以慧为性）？
二十二根：
指二十二种具有增上意义的法，包含生理的，心理的，与事相的。乃大小乘教之通说。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。其中，十至十四即五受根，十五至十九即五善根，二十至二十二即三无漏根。
根，音译因侄唎焰，具有最胜、自在、光显、增上等义。眼等五根于庄严身、导养身、生识及不共事等四事皆能“增上”（产生作用）；女、男二根于诸有情分别男女及形相、言音等，有增上义；命根于众同分能续、能持，有增上义；五受根随增贪等随眠，即于染有增上义；五善根及三无漏根能增长诸清净法，即于净有增上义；以上二十二根因皆有增上义，故均立为根。
男根、女根为身根的一部分，无别体；三无漏根以意根、喜乐舍三受根及五善根等九根为体，故亦无别体；因此，若就二十二根之体而言，仅有十七根。十七根中，五受根均以受心所为体，故更摄为十三根。若将十三根依色心二法作分别，则眼等五根属色法，命根是非色非心的不相应行，意根、受根及五善根为心法。
十力：
即十种智力。＜一＞指如来十力，唯如来具足之十种智力，即佛十八不共法中之十种。又作十神力。谓如来证得实相之智，了达一切，无能坏，无能胜，故称为力。十力即：（一）处非处智力，又作知是处非处智力、是处不是力、是处非处力。处，谓道理。谓如来于一切因缘果报审实能知，如作善业，即知定得乐报，称为知是处；若作恶业，得受乐报无有是处，称为知非处。如是种种，皆悉遍知。（二）业异熟智力，又作知业报智力、知三世业智力、业报集智力、业力。谓如来于一切众生过去未来现在三世业缘果报生处，皆悉遍知。（三）静虑解脱等持等至智力，又作静虑解脱等持等至发起杂染清净智力、知诸禅解脱三昧智力、禅定解脱三昧净垢分别智力、定力。谓如来于诸禅定自在无碍，其浅深次第如实遍知。（四）根上下智力，又作知诸根胜劣智力、知众生上下根智力、根力。谓如来于诸众生根性胜劣、得果大小皆实遍知。（五）种种胜解智力，又作知种种解智力、知众生种种欲智力、欲力。谓如来于诸众生种种欲乐善恶不同，如实遍知。（六）种种界智力，又作是性力、知性智力、性力。谓如来于世间众生种种界分不同，如实遍知。（七）遍趣行智力，又作知一切至处道智力、至处道力。谓如来于六道有漏行所至处、涅盘无漏行所至处如实遍知。（八）宿住随念智力，又作知宿命无漏智力、宿命智力、宿命力。即如实了知过去世种种事之力；如来于种种宿命，一世乃至百千万世，一劫乃至百千万劫，死此生彼，死彼生此，姓名饮食、苦乐寿命，如实遍知。（九）死生智力，又作知天眼无碍智力、宿住生死智力、天眼力。谓如来藉天眼如实了知众生死生之时与未来生之善恶趣，乃至美丑贫富等善恶业缘。（十）漏尽智力，又作知永断习气智力、结尽力、漏尽力。谓如来于一切惑余习气分永断不生，如实遍知。
论主又说：又（假）若无痴（真的离慧）无（有）别（另外的）自性，（那就）如（同）不害、（行舍、不放逸）等（一样），应（当）非（是）实物。（若果真如此，那）便违（背瑜伽）论（五十五卷中）说：十一善（心所）中，（不害、知舍、不放逸）三（者是）世俗（假）有，（其）余（的无贪、无嗔、无痴等八个善心所），皆是实（有。其余的八个善心所，既然是实有的，可见无痴别有自体）。
主张无痴以慧为性的说：假定照你们这样说，集论为什么说无痴以决择慧为性？
论主解答说：然（而）集论（所以）说，无痴是以）慧为体（的话）者，（那是因为无痴的因果，通于生得、闻、思、修的四慧，所以特地）举彼（无痴）因果，（以）显（示）此（无痴的）自性。（犹）如以忍（为信因，以）乐（为信果，如是举信因果，以）表（示）信（的）自体。（当知，无痴从道）理（上来说），必（然）应（当亦是这样）尔。（因此，无痴别有自体，是不可否定的，如果有人否定，那就违背圣教所说）。
主张无痴以慧为性的又说：为什么你们一定要说无痴的自性是别有呢？
论主再次回答说：以（因为）贪、嗔、痴（的三者，是与）六识相应（的），正（是属于根本）烦恼（所）摄，（如果作）起恶（来，比起其他的烦恼，来得特别的殊）胜故，（没有任何烦恼可以与之相比的，所以在诸烦恼当中，特）立（为三）不善根。（行者要想）断彼（三不善根，不是一般单独的力量所能做得到的），必（须要）由通、别（二种予以）对治，（方能对治得了）。
（所谓）通：（就是）唯（独以）善慧（对治它们）。
（所谓）别：即（就是以）三根（对治它们。如前说的以无贪对治贪，以无嗔对治嗔，以无痴对治痴）。
（无贪、无嗔既然各别有它们的自体），由此无痴，（亦）必（然如同无贪、无嗔一样），应（当）别有（它的自体。怎么可以说是以慧为体）？
丑四、勤
（什么叫做）勤？（就是所）谓（的）精进（的意思，亦就是努力向上的进取心，如是精进，对）于善品（努力去）修，（对于）恶品（努力去）断，（在这样的修善断恶）事中，（以）勇悍为（它的体）性，（以）对治懈怠，（圆）满（一切）善（法）为（（它的）业（用）。
勇——————是一味的策发自己的迈力向前，决无一点退堕的现象。
悍——————是一味的能够耐苦的无厌，决无一点畏惧的现象。
勇（是）表（示一种）胜进，（就是对于所修的善法，念念不断的高胜增进，假定是染污的恶不善法，纵然念念不断的增长，但若望诸善品之法，不特不可名为勇进，简直可以说名为退，因为是无益于身心的，如是真正的善法增进，是可成为圣者身的，所以说）简诸染法。
悍（是）表（示一种）精纯，（就是对于怕修的善法，完全是纯一而无杂染的，不但简除诸杂染法，就是无覆无记净等，亦在简别之内，所以说）就简净无记。
（像这样简别净尽），即（就是）显（示）精进（在三性当中），唯（是属于）善性（所）摄，（决不通于不善及无记的）。
（如）此（精进义）相，（假定论其）差别，略（说可）有五种：（就是）所谓（的）被甲、加行、无下、无退、无足（五种精进）。
被甲精进————如古代作战的战士，披起箭穿不透的铠甲，勇猛无畏的，一往直前的，义无反顾的，与强敌作殊死战，是为披甲精进。
加行精进—————就是加力修行，自己策励自己，精进劝勉从事。
无下精进————就是不自卑下，亦不怯弱的向前奋进，决不因遇到魔军，而就自甘卑下的向魔军投降。
无退精进————就是坚忍不拔的锐进不退，决不因为诸苦的袭击，就懈怠的退堕下来。
无足精进————就是自己的精进修行，不以得到小果为满足，而是直趣无上菩提以证最高佛果的。
（如是所说五种精进的义相），即（就是）经（中）所说（的）有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如（其）次（第），应（当）知（道）。——————换句话说，经论所列的名称，虽然是有所差异，其义实是无别的。
《述记》说：“最初发起猛利乐欲名被甲，经名有势，如着钾入阵即无所畏，有大威势。次起坚固勇悍方便名加行，经名有勤，坚固其心自策励也。次为证得不自轻篾亦无怯惧名无下，经名有勇，不自卑下，更境勇锐。次能忍受寒热等苦，于劣等善不生厌足，欣求后后胜品功德等名无退，经名坚猛，遭苦不屈坚猛其志。次后乃至渐次入谛观等，后后胜道名无足，经名不舍善轭，轭谓车轭以轭牛者，令牛不出能有所往；善法亦尔，轭修行者不越善品往涅盘宫”。
（如）此（精进所以有）五（种差）别者，（是依修行的阶位差别而说，因在每一行持的阶位中，皆有他们所有的精进，下面以四义解释）：
首先所要说的，是从初发心至究竟位，可摄五种精进：
一、（所）谓初发心（行能摄被甲精进）。
二、自分（下品行能摄加行精进）。
三、（自分中品行能摄无下精进）。
四、（自分上品行能摄无退精进）。
五、胜进（行能摄无足精进）。
自分行中（又分上、中、下）三品（的差）别故。————这是解释自分行中有三品的差别。
其次所要说的，是说修时的功用有所差别，所以分为五种：
一、或（者）初发心（修）－－－－－就是最初的发菩提心。
二、长时（修）———————说是三大阿僧祗劫的修因。
三、无间（修）——————就是刹那刹那心中勤修诸行，没有一刹那有所间隔的。
四、殷重（修）——————就是对于自己所修的诸行，其心对之极为珍重，不是马马虎虎的修。
五、无余（修）—————就是对于一切功德善法，皆悉修尽更无遗余。
（因为）修（有如是五种）差别故，（所以精进也就分国五种）。
（再次所要说的，或（者是）资粮等五道（差）别故：
一、于资粮位中修被甲精进。
二、于加行位中修加行精进。
三、于见道位中修无下精进。
四、于修道位中修无退精进。
五、于无学道中修无足精进。
有人问：三乘无学圣者，其所证果皆已圆满，为什么还要无足精进的不舍善轭而修？
答：（如以）二乘（的无学）究竟道（说，在他本身的立场，虽说已得到究竟，但后来回小向大时，为了）欣（求无上）大菩提故，（所以还得无足精进的不舍善轭而修，以期增进自己所有的善法功德。若以）诸佛（的无上）究竟道（说，在佛本身的立场，虽说已得到究竟，但仍尽未来际的好）乐利乐他（诸有情，以期一切有情皆得利益安乐）故。（所以还得无足精进的不舍善轭而修）。
最后所要说的，就是由于五道的差别，所以有五种不同的精进；
一、（远加行道）：—－－远加得道所修的，是勤修止观正知而住。
或（者此二论中说名）二加行
二、（近加行道）：———近加行道所修的，是由修此道能舍烦恼。
三、无间（道）：————就是由修此道无间，得能断除烦恼。
四、解脱（道）：————就是由修此道证断烦恼所得解脱。
五、胜进（道）：————就是为断余品烦恼，所修诸所有道，皆得名胜进道，或是引发胜品功德，或复安住诸所有道，名胜进道。
（如上所说，是为五道的差）别故。
丑五、轻安
（颂文当中的）安，（就是所）谓（的）轻安，（是指身心舒畅安适的意思。由于）远离（了）粗重，调畅身心，（以）堪任为（它的体）性，（以）对治惛沉，转（舍染）依，（转得净依）为（它的）业（用）。
有人问：怎么会有这种现象？
答：（由于）远离粗重，调畅身心（的关系。如分开说：离重名轻，调畅名安）。
粗重——————广开来讲，那是有很多的。
《杂集论》说有二十四种粗重。
《了义灯》卷五说：“粗重缚者，总摄诸文，粗重有四：一、观行有漏诸心心所，即杂集说二十四种粗重；二、现行二障；三、二障种子；四、二障习气”。
《述记》说有二种：“一、约无漏说：是除有漏的粗重，像这样的粗重，是通于三性的，因为烦恼缘三性法，所以三性法上皆有无堪任性的粗重。二、约有漏说：是除烦恼的粗重，唯是善性而不通于不善及无记”。
（所以）谓（说），此（有漏轻安，可以压）伏能障（碍禅）定（的）法，（此无漏轻安，可以灭）除能障（碍禅）定（的法），令所依止（的身心），转（去烦恼的粗重得到）安（稳的舒）适（感）故。
伏——————指有漏轻安，可以压伏能障定法。
除——————指无漏轻安，可以灭聊能障定法。
有情众生，从无始时来，诸有漏烦恼，总是活跃在身心中，当在修诸禅定时，总是昏沉无所堪能的。所以不能如法的将定修好。某个修定的行者，若将贪嗔痴等粗重烦恼，逐渐予以调伏远离，昏沉不再业扰乱行者，修定的重大障碍除去，就得身心调畅，转为轻安舒适，对于定的修学，自然无不堪重。轻安是由修定来的。不修定不会有轻安之感，如人肩负极重担子，行来感到相当吃力，辗转总是不得安适，一旦忽然将之放下，立觉身心调和舒适，是为轻安的定义。轻安虽说是于修定时得，但还不过是定的前奏，并不是真正得定。又轻安虽多于禅定相关，但在学派之间，作为心所的轻安，必不唯限于禅定，是亦与善净心相应的。
丑六、不放逸
（什么叫做不放逸？所谓）不放逸者，（就是在）精进（以及）三（善）根（上，对）于所修（的善法，能够）修（令增长，对）于所断（的恶法，能够）防（令不起），为（它的体）性，对治（吾人的）放逸，成（成圆）满一切世出世间（的）善事为（它的）业（用）。
《规矩颂讲记》说：“假定没有这不放逸，时时刻刻的在防修，无贪等的三善根，固不能成为德行的根源，勤勇不懈的精进，亦将不能专在善法功德上努力，所以行为的合理化，生活的规律化，不放逸都是极为重要的”。
（当知所）谓（不放逸），即（就是（精进及三善根的）四法，（对）于断（恶）修（善）事（中），皆能（做到）防（恶）修（善责任，如是此防修的一分功能，假）名（立为）不放逸，（并）非（是离上四法）别有（不放逸的）体。（为什么？因为不放逸之所以名不放逸，就是以四法为相的，离开了四法的相状，根本没有它的自相，所以说为）无异相故。（不特没有不同的自体相，就是在）于防恶事（与）修善事中，（不放逸的作用与四法的作用亦是一样的，假若）离（开了）四（法的）功能（作用，根本亦）无别（它的功能作）用故。————所以唯识学者虽承认不放逸是善心所，但不像小乘有部那样的视不放逸为独立的实有心所，只是依于无贪、无嗔、无痴、精进四法的一分而假立的。
有人问：讲到防恶修善的功能，不特无贪等四法有，信、惭等六善心所亦有，为什么唯依无贪等四法假立？
论主回答说：虽（然说）信、惭等（六个善心所），亦有此（防恶修善的功）能，（然）而方（比起）彼（无贪等的）四（法来，他们的）势（力作）用（要）微劣（得多。所以不依信等六个善心所而立）。
有人问：为什么说它们微劣？
答：（因为信、惭等六个善心所，并）非（是三善）根，（亦并不是）遍策（的），故（所以并）非（是）此（不放逸所能）依（的）。
非根——————是说它们不是生诸善法的善根，所以在生一切善法方面，信、惭等不如三善根。
非遍策——————是说它们不能普遍策励能断能修的一切善心，所以在遍策一切善心方面，信、惭等不如精进。
由于如此，所以不放逸但依精进及三善根而立，不依信、惭等六法为体。
实有论者问说：防（恶）修（善）岂（难道）不（就）是此（不放逸的行）相（和作）用，（为什么还要依无贪等四法为体）？
论主反诘道：（你们所说的）防（恶）修（善有）何（什么地方）异（不同）精进（及）三（善）根？（因为四法确有防恶修善的力量）。
实有论者回答论主说：（严格说来，精进和三善根的本身，根本没有力量可以防恶修善的），彼（四法）要（等）待此（别有体用的不放逸），方（才）有（它的防恶修善的功能）作用。（所以不放逸不以四法为防修的自体？正因如此，证知别有不放逸的实有自体）。
论主随其所说再为难道：（照你们这样说，四法能防修，由于四体本身没有力量，要待不放逸，才能发生防修的作用，如是，不放逸能防修，理应在它本身亦没有力量，如彼四法要待其他的法，方能发生防修的作用，像这样的），此（不放逸）应（当）复待（其）余（的法，方能发生防修的作用，如是彼此互待），便有无穷（的过）失。————假定你们认为不放逸别有自性，不要等待其他的法，就能发生防修的作用，是则无贪等的四法亦应如此，所以不是离于四法别有不放逸。
实有论者又问：（据我们所知），勤唯（独能够）遍策（一切善心，三善）根，但（只作）为（诸善的所）依，如何（可以）说彼（四法）有防（恶）修（善的功能作）用？（如你们唯识所说，我们是不能承认的）。
论主反诘说：（照你们这样说），汝（那你们认为）防（恶）修（善的作）用，其相云何（又是什么？要知，假）若（说能）普（遍为诸善法之所）依持（的，那）即（就是）无贪等（三善根，并不是其他的什么法。假）若（说能普）遍策录（善心的，那就）不异（于）精进，（只有精进才能策励善心，所以说到）止恶（不生），进善（令起，名为防修，即（如是）总（不出此）四法，（那里另外有什么别体）？
论主再次说：（假定能）令（心）不散乱，（那就）应（当）是等持————定，（这与防修有什么关系？假定能）令（心心所法）同取（一）境，（不乖返缘叫做防修，那）与（遍行心所中的）触，（又有）何（什么差）别？（假定）令（所作善恶忆念）不忘失（名为防修，那）即（就）应（当）是念，（与防修是亦不发生任何关系）。
如是（像上这样）推寻（起来，所谓）不放逸（的防修作）用，离（开了）无贪、（无嗔、无痴）等（四法，毕）竟（是）不可得（的）。故（所以）不放逸（这个善心所，决）定无别（实有自）体。
丑七、行舍
云何（什么叫做）行舍？（就是以）精进、三（善）根，令心平等正直无功用住为（它的体）性，（以）对治（动乱的）掉举，（令心寂）静（安）住为（它的）业（用）。
所谓精进、三根————————显示行舍没有它的独立自体，而是以精进和三根为它的自体。
所谓令心平等————————是说令我们的一念心，不随昏沉与掉举而转，总是不偏不倚的经常平等而住。
所谓令心正直————————是说信令我们的一念心，远离私曲的妄念，而能一味的如此正直。
所谓无功用住————————是说不藉任何功用，任运而自然的如此，绝对不是勉强造作的。
所谓静住——————————是说令心的安然寂静不动，不为任何境界所转。
如是行舍，在三性中，唯是善性所摄，既不可以说为不善，亦不可以说为无记。
（现在进一步解释说：行舍之所以得名为行舍，所）谓即（就是依精进和三根的）四法，（能够）令心远离掉举、（昏沉）等障，（寂）静（安然的）住（于定境），名（之为）舍。（至于）平等、正直、无功用住，（是就）初、中、后（的三）位，（以）辩（别）舍（的）差别。
一个行者，在开始用功的阶位，首要远离掉举、昏沉等的这些不平等的现象，令心安住于无昏沉、掉举等的平等上面，才算是证得心平等性。
其次用功的中位，以远离谄曲私念，令心安住于正直上面，方算是证得心正直性，。
最后用功的阶位，做到不要加功用行，自然而然的得以安住不动，是即证得心无功用住性。
（说明了舍的差别相，进而还要一说的，就是）由不放逸（为前茅），先除（去各种）杂染（障，然后由）舍，复（又能够）令心寂静而（安）住。————像这样的一张一弛的用功，调伏自己的一颗心，其妙用真是到处皆是。
（如）此（行舍，并）无（它的）别体，（犹）如不放逸（一样，假若）离（开了）彼（精进等）四法，（根本是）无（有它的）相用（的）故。（为什么？因为）能令（内心得到）寂静（的名舍，当知这）即（就是精进等）四法（的功能）故；（假若）所（要）令（其得到）寂静（的名舍，当知这）即（就是）心、（心所）等故。——————既以能寂静为舍，可见其体就是精进等的四法，至于其余的信等净相，是不得说为寂静的。
丑八、不害
云何（什么叫做）不害？（就是对）于（一切）诸有情，不为损（害）恼（乱，让他们安然无畏的生存下去，以）无嗔为（它的体）性，（以）能对治（损）害，（慈）悲（怜）愍为（它的）业（用）。
（所）谓（像这样的不害，实际说来，是没有自己独立自体的，因为它本身）即（就是）无嗔，（对）于（诸）有情所不为损（伤，不加触）恼，（所以方便）假名（安立）不害（这个名称）。
有人问：不害就是无嗔，无嗔就是不害，彼此既然是同体的，为什么要各自别立？
论主回答说：（不害与无嗔体虽是一，但仍有它们的不同，所以不得不各自别立。如）无嗔（是）翻（转过来）对断（绝）物命（的）嗔（心而说的）；不害（则）正（是）违（反）损恼物（类的）害（意而说的）。无嗔（是能给）与（众生的快）乐；不害（是能）拔（除众生的痛）苦。（如）是谓（就是说的）此（不害与无嗔）二（者的）粗相差别。（正顺有着这样明显的差别，所以分别立为两个名字）。——————同时要知道的：无嗔与有情乐是慈的体，不害拔众生苦是悲心。
（进一步如从道）理（上）实（在说起来）：无嗔（确）实（是）有（其）自体（性的，至于）不害（只是）依彼（无嗔）一分（而）假立（的，亦可说是无嗔的流类，求其实在自体了不可得）。
有人问：前说大悲明是双用无嗔无痴为体，为什么现在说悲唯用不害一法为体？
答：前说大悲以无嗔无痴二法为体，因二者都是实有的；现说悲唯以不害为体，因不害是假名安立的，所以不可一概而论。
有人又问：不害为什么但依无嗔假立而不依无贪无痴假立？
答：为（了）显（示）慈悲二相（的差）别故，（如无嗔是慈，不害是悲，一个给与有情的快乐，一个拔除众生的痛苦。就）利乐有情（来说），彼（慈之无嗔，悲之不害的）二（者，功德是最极殊）胜（的）故，（所以只依无嗔假立，不依无贪无痴而立）。
有说（萨婆多师正理论等说），不害（并）非即（就是以）无嗔（假立，而是）别有（它的）自体（的。它的自体，就是所）谓（以）贤善（为）性。
如《正理论》十一卷说：“与乐损恼有情相违心贤善性，说名不害”。
论主回道：（你说不害有它自己的自体，那它的自相是怎样的？所以说）此相云何？
正理论者回答说：（当知所）谓不损恼（就是贤善，贤善就不不害的自体相）。
《俱舍论》卷四说：“言不害者，谓无损恼”。
论论反驳他们说：（照你们所说不害的体相，与我们所说无嗔的体相，又有什么差别）？无嗔亦（是不损恼）尔，宁（怎么可说不害离无嗔）别有（它的体）性？
论主再次说：（要知不害之所以为不害，主要就是对）于（诸）有情不为损恼，（因而所谓）慈悲贤善，（当知就）是无嗔故，（离了无嗔根本就没有另外的不害，所以说不害是依无嗔假立，怎么可以说它别有自体）？
如上所说的十一善心所，摄尽世出世间的一切善法，在为德行方面，是极其重要的。
《规矩讲记》中说“此十一个善心所，或是德行的根源，或是德行的意向，或是德行的纯洁，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循着这个去行，必能达到离苦得乐的幸福，甚至完成生命的自由解脱，所以应时刻的保持这善心所的活动，以免有违道德的行为”。
子三、诸门分别
上来是对善心所的各别解释：
下面是诸门分别：
首先解说“行舍及不害”的“及”字。
（所谓）及，（是）显（示）十一（个善心所外，还有其他的）义别心所，（就是所）谓（的）欣、厌、（不覆）等（十五个）善心所法。（如是诸其余的善心所法，统统都摄在这个“及”字里面，不再一一加以别立。为什么？因为其余的十五种善法），虽（说其意）义（各）有（所差）别（不同，并且依其不同的意义），说（有）种种（的）名（称，然）而（它们的）体（性是）无（有差）异（的。亦就是离开了十一个善心所以外，更无有它们的别体），故（所以就）不（再各）别（安）立。
（什么叫做）欣？（欣是欣悦，就是所）谓（与善）欲俱（起的心所，属于）无嗔（的）一分（所摄）。
有人问：唯是无嗔一法，为什么不得说名为欣，要无嗔与善欲俱，方得说名为欣？
答：（要知，欣之所以为欣，就是对）于所欣（悦的）境（界上），不（生起）憎恚故，（唯有不生起憎恚，方会对彼有所欣悦。如对寂静涅盘，假定没有欣求，怎么会得求证）？————是以欣求善法及菩提涅盘的欣，亦是善心所之一。
有人问：瑜伽论八十六卷说染贪亦名为欣，与此善心的欣，又将如何会通？
如《瑜伽论》八十六卷说：“复有三种烦恼异名，多分说在烦恼品中：一贪异名；二嗔异名；三痴异名。贪异名者，亦名为喜，亦名为贪，亦名为欣，亦名为欲等”。
论主回答说：不错，染贪亦名为欣，无嗔亦名为欣，二者似有冲突，其实各据一义，并无什才能相违。如贪名欣，无嗔亦名欣，反过来说，若嗔名为厌，无贪亦名为厌。
论主又说：（不但欣是无嗔的一分，就是）不忿、（不）恨、（不）恼、（不）嫉等，亦（是无嗔的一分）然。
等——————是等于其他的法，因照瑜伽论八十九说，依嗔而立的有七差别法，若将这七法一一翻转过来，依无嗔而立的善法，理当亦是有其七种。现在论中只举出四种，还有其余的三种未说到，所以说等。等取不愤发、不恶说、非不忍。诸如此类，皆是无嗔的一分。
有人问：为什么这样讲？
答：（因为它们）随（其所）应（各别）正翻（的忿、恨、恼、嫉四个小随烦恼，都是属于）嗔（的）一分（所摄）故。（嗔的反面，当然就是无嗔）。
（什么叫做）厌？（厌是厌患或厌离的意思，就是所）谓（与）慧俱（时而起的心所，属于）无贪（的）一分（所摄）。
有人问：唯是无贪一法，不得说名为厌，要无贪与善慧俱，方得说名为厌？
答：（要知，厌之所以为厌，就是对）于所厌（患的）境（界上），不（会生起）染着故，（唯有不生染爱贪着，方会对彼有所厌离）。
说厌为独立的心所，并有它的实在自体，只是有部内的一系学者所说，其他很多部派并不把厌立为心所，所以大乘唯识心所法中亦未说到厌。这儿虽然说到厌，但不认为它有独立自体，而是作为无贪的一分来看的。
论主再次说：（不但厌是无贪的一分，就是）不悭、（不）憍等，（亦是无贪的一分，所以说）当知亦然。
等——————是等于其他的法，因照瑜伽论八十九说，依贪而立的有十九法，若将这十九法一一翻转过来，依无贪而立的善法，理当亦应有十九种。现在论中举出两种，还有其余的十七种未说到，所以说等。等取不研求，乃至不家势寻等。诸如此类，皆是无贪的一分。
有人问：为什么这样讲？
答：（因为它们）随（其所）应（各别）正翻（的悭、娇两个小随烦恼，都是属于）贪（的）一分（所摄）故。（贪的反面，当然就是无贪）。
（其次所要说到的）不覆、（不）诳、（不）谄（的三者，有两种不同的说法）：
（有说是）无贪、（无）痴（的）一分（所摄，因这三者），随（其所）应（各别）正翻（的覆、诳、谄的三个小随烦恼，是属）贪、痴（的）一分（所摄）故，（由贪、痴的翻转过来，当然是无贪、无痴）。
随应—————意显不但不覆等三是如此，还更等取不娇，不诈从娇，诈正翻转来，亦是无贪、无痴的一分所摄。
有义（有一分学者说，他们认为三者中的）不覆，唯（是）无痴（的）一分（所摄，不得说为属于无贪。为什么？因为在诸经论中），无（有一）处（曾经）说（到）覆亦（是）贪（的）一分（所摄）故。（现在从覆正翻转来的不覆，当然不得说为无贪一分所摄）。
不过据实而言，应以无贪、无痴为不覆的一分是正义
对于自己所犯的罪恶，不惧当来所受的痛苦，特将所犯的罪恶覆藏，无疑这是痴的一分，因为罪恶不是由于你的覆藏，就可消除而不感受苦果，对于自己所犯的罪恶。恐失现前所有的利养，特将所犯的罪恶覆藏，无疑这是贪的一分，假定不为贪图利养，怎么会得覆藏己罪？覆既是贪、痴的一分，现在不覆，当然是属无贪、无痴一分所摄。
其次所要说到的不慢，有三种说法的不同：
有义（第一家说，他们认为）不慢（是）信（的）一分（所）摄。
有人问：为什么这样讲？
答：（所）谓（从现实世间看，不论对于任何人，假）若（真的）信（仰于）彼（人，必然对他有所尊敬，绝对）不（会有）慢（于）彼（人）故。（所以慢所正翻的不慢，是属于信的一分所摄）。
有义（第二家说，他们认为）不慢（是）舍（的）一分（所）摄。
有人问：为什么这样讲？
答：（因为具有舍心的人，其）心（必然是）平等（的）者，（以平等心看待一切人，当然）不（会对人有所）高慢故。（所以慢所正翻的不慢，是属舍的一分所摄）。
有义（第三家说，他们认为）不慢（是）惭（的）一分（所）摄。
有人问：为什么要这样讲？
答：（因为惭的最大特色，对贤善者有所崇重。不管对于什么人，假）若（真的）崇重（于）彼（人，自然对他具有敬意，绝对）不（会再轻）慢彼（人）故。（所以慢所正翻的不慢，是属惭的一分所摄）。
如是三种的说法，可说都说得过去，因为论后讲到六根烦恼时，只说慢障不慢，并未有所分别，可见此处三师所说，没有不可通的。
不过略为较量，应以第三说为胜，因为惭能崇敬师长及有德者，不可能生大慢的。
其次所要说到的不疑，亦有三种说法不同：
有义（第一家说，他们认为）不疑，即（就是）信（心所）所摄。
有人问：为什么这样讲？
答：（所）谓（假）若（相）信（于）彼（人或事，绝对）无（有）犹豫（彼人或事的）故。（所以不疑是以信所摄）。
有义（第二家说，他们认为）不疑，即（就是）正（确的）胜解。
有人问：为什么这样讲？
答：以（因为吾人对于）决定（了的事、或者一个人）者，（确认它就是如此的，那就绝对是）无（有）犹豫（的）故。（所以不疑是以胜解所摄）。
有义（第三家说，他们认为）不疑，即（就是）正慧（所）摄。
有人问：为什么这样讲？
答：以（因为有了）正见（的人）者，（对于佛教的义理，绝对）无（有再对它有）犹豫故。
上来所正翻的九法，除了欣、厌，其余皆是小随烦恼所摄。
以下再就通于染心及通染不染三种性说一说：
（散乱正翻的）不散乱，（此不散乱的自）体，即（就是属于）正定（所）摄。————不特没有别体的散乱是如此，就是具有别体的散乱亦是这样，因为不散乱性正是对治散乱的。不论吾人的内心是怎样的散乱，只要不散乱的正定现前，散乱自然停止不再在心中活动。
（染见所翻的）正见（及不正知所翻的）正知，俱（是属于）善慧（所）摄。————不正知，有说是别境慧，有说是痴一分。不论那种说法，都为正知之所对治。
（至于大随烦恼中的忘念正翻的）不忘念者，（当知）即（就）是（属于）正念（所摄）。
忘念————有说是别境念，有说是痴一分，不论那种说法，皆正翻为正念，为正念之所对治。
（最后说到）悔、眠、寻、伺（四不定法，既可）通染，（亦通）不染，（犹）如（遍行中的）触（等，别境中的）欲等（一样，都是通于三性的，所以就）无（有）别翻对。————亦就是说用不着对翻，因要唯恶不通三性的法，方可相互对翻来说，四不定法既通三性，当然无所翻对。
有人问：（以）何（什么样的因）缘（说，在二十六个）诸染（法）所翻善（法当）中，（只）有（十一个是正翻对）别建立（的）？有（其余的十五个是）不尔者（翻对别建立的？究竟是什么道理）？
意思是说：善法是染法的反面，亦就是从染法翻转过来的，可是诸染污法虽说很多，但在本论说有二十六种染法，如果说到正翻，依照二十六种烦恼一一翻对过来，应有二十六种善法才是，可是现在只建立十一善法，除这十一善法各别建立，其他染法既未翻过来亦未别立，究竟是什么道理？
论主回答说：（如信等十一善法，由于他们的体）相（与功）用（都是各各差）别（的）者，（所以）便（各）别（建）立之（为善。至于其）余（所翻的）善（法，因为没有它们的各别相用），不（可别建立）然，故（所以你们）不应（当有所）责（难，说一一必要翻对）。
外人听到这样说又难道：如真要有相用方别建立，不放逸等四法是无别相用的，为什么又建立在善法中？
答：要知前说无用，是说没有四者之外的别体之用，现在说为有用，是说有那四法同体差别的用，二者不能相提并论。
外人又说：好，如你们所说，用是有别的，但体相还同，怎么可以别立？
答：在善法中别立，并不是要相用俱全才可以别立，于此相用二者之中，随便有了那一种，就可在善法中别立。这点，你们应分别清楚！
有人又问道：照你闪这样说法，我还得请问你：此十一善法有什么特殊的各别作用？余诸善法为什么没有各别的胜用？
论主再一次的说：又（凡是在）诸染法（中，只要是）遍（染前）六识（的）者，（它们的过失都特别殊）胜故，（所以要把它们一一）翻之（转过来，各）别立（为）善法。————这遍染六识而过失特别殊胜的，就是根本烦恼中的贪、嗔、痴；二十随烦恼中的无惭等八法，对此十一染法，一一加以正翻，所以立为十一善法。
（至于根本烦恼中的）慢等（七法，随烦恼中的）忿等（九法，由于它们）唯（与）意识俱（起，流染的心识少————就是唯染意识，不染其余的五识，所以不一一的正翻别立各种善法）。
有人又问：假定照你们这样说法，害亦应当不翻立为不害，因为害亦唯是意识俱的。
论主回答说：害虽（然）亦（是唯意识俱起），然而（由于它的）数（数）现起，（经常的）损恼他（诸有情）故，（又能够）障（碍）无上（佛）乘（最极）胜因（的大）悲（心不得生起）故，（不能不说它的过失深重）。为（了令人）了知彼（害）增上（严重的）过失，（所以将之正）翻，立（为）不害。
有人又问：假定照你们这样说法，为痴一分所摄的失念、散乱、不正知三个大随烦恼，为什么不正翻别立为善？
论主回答说：（大随烦恼中的）失念、散乱（以）及不正知（三者，已经）翻入别境（中的少分善性，所以现在在）善中不说。
所谓少分善性——————因为别境是通三性的，现失念等翻入别境中的念、定、慧，望于三性来说，只是属于善性，不通不善及无记，所以说为善的少分。
有人又说道：染净相翻，（应该是一染翻一净，一净对治一染，染净理应是相齐，可是从上相翻来看，染多而净少对治不同，请问是什么道理？所以说）净宁（怎么可以）少（于）染？
论主答说：（就染净的力能分别）：净（法的力量来得殊）胜，染（法的力量来得弱）劣，（彼此如果相互敌对起来，殊胜的）少（净足以）敌（过弱劣的）多（染）故，（染法不管是多么的多，总是敌不过净法的，所以染多而净少）。
论主再次说：又（还有种说法：净法是）解，（顺于正）理，（在道理上能够融）通（一切，一得百得，少可摄多，所以）说，（善法）多（为）同体，（少建立，不必要说得太多）。
（可是）迷情（的染法，隔于物理），事（体拘）局，随相（立名，千差万别，难以通会，不妨）分（为）多（种。还可这样解说：染法顺于迷情，为了使人知道厌离，所以需要加以广说；善法顺于正理，如果说得太过广泛，反而令人生起难修之心，所以不不略说。由是之）故，染（望）于净，不应（当以彼此）齐（等相）责！
对净法的解释，能够使人现解事物的普遍真理，其理通于一切事物。
对事物之理迷惑不解的有情众生，认识不到事物的本质特征，随顺其染心而把事物的性质分为多种，所以你们不应当责染净不等之说。
此明十一善法的假实：
（在）此十一（善）法（中）。三（种善法）是假有（的，就是所）谓不放逸、（行）舍（以）及不害。（为什么？因为不放逸和行舍，是以精进和三善根为体；不害是以无嗔一分为体。离了精进等，没有它们的独立自体，所以是假有的，其）义（已）如前说，（这儿不再重述）。
（至于其）余（的信、惭、愧等）八（种善法，当知皆是）实有（自体。正因它们各有实体，所以它们的体）相（和作）用（亦是各各差）别（的）故。
十一善法的俱起不俱起或是遍不遍，有两派学者的看法不一样：
有义（第一家说，他们认为在）十一（善法里面，有）四（个善法是俱）遍善心（的，那就是）精进（和无贪、无嗔、无痴的）三（善）根。
有人问：为什么说在十一个善法中，只有精进等四法，它们遍于善心？
答：（因为此四善法的功能，是能）遍（于定地、不定地、有漏、无漏的诸）善品（的）故，（亦就是在这诸善品中，此四善法我不皆遍的）。
第一师再次说：（除此四法有遍善品的功能以外，其）余（的信、惭、愧等的）七（法，那是）不（一）定（遍诸善品的）。
有人问：此七个善法为什么不遍善心？
下面举出它们的理由：
一、（对于任何一个事理，吾人要想对它生信，首要对它有个决定性的认识。假使当你在）推寻（某个）事理，（还）未（有对它有所）决定，（认为确是如此）时，（那你）不（可能会对它）生（起）信（心的）故，（可见信心不一定遍于善品）。
二、惭（与）愧（的二者，本是）同（一）类（的，所不同的，惭是依于自法力，愧是依于世间力，由于）依处（的）各（有差）别，（二者不能够俱起，惭依自法力生起活动时，依于世间力的愧就不起，反之，依于世间力的愧生起活动时，依于自法力的惭就不起，所以惭愧二者）随（便生）起一（法）时，第二（法绝对）无（有生起的可能）故，（所以此二法亦不一定遍于善法）。
三、要（由）世间道，断（除了）烦恼（的）时（候，方才）有轻安（存在）故。——————此意是说轻安不是散地有的，必要修习世间道，以六行观伏惑断，亦即要离当地的烦恼，所谓得到离欲，就有轻安现前。怎么知道会有轻安？因为粗重烦恼的断除，就是轻安的作用，证知轻安亦不是遍善品的。
四、不放逸（和行）舍，（不是随时随地可以生起的，要到）无漏道（现前）时，方得（生）起故，（所以此二法也不遍诸善品）。
五、（不害的生起是要有个对象的，就是正当行者）悲愍（一个）有情时，（认为这个有情非常可怜，不忍对他有所加害，加害未免太过残忍，在这样的情形下），乃有不害（的生起）故，（不是任何时候都有不害的，所以亦非遍诸善品）。
有人问：你的这个说法有没有教证，假定没有教证怎能令人信任？
第一师回答说：（有！如瑜伽）论（五十五卷中）说：十一（善心所所于）六位中（生）起。
如《瑜伽论》五十五卷说：“问：善法依处有几种？答：略说有六种：一、决定时；二、止息时；三、作业时；四、世间清净时；五、出世间清净时；六、摄受众生时。－－－－问：如是诸法互相应义云何应知？答：于决定时有信相应；止息杂染时有惭与愧，顾自他故；善品业转时有无贪、无嗔、无痴、精进；世间道离欲时有不放逸事及舍；摄多众生时有不害，此是悲所摄故”。
一、（就是所）谓（在）决定位（中，就）有信（的）相应，（反之，不决定位，是不与信相应的，亦就是没有信的生起）。
二、（在）止息（杂）染（的）时（候，就）有（依自法力的）惭（和依世间力的）愧（生）起。（为什么是这样呢？因为）顾自（顾）他故，（不敢随便作恶的。假定泛泛的生起善心，不能深心的细防止染，那就没有惭愧心的生起，因为这个时候，是不顾自他的）。
三、（在）于善品位（中，就）有精进（和无贪、无嗔、无痴的）三（善）根（生起）。
四、（当）世间道（现前的）时（候，就）有轻安（的生）起。
五、（在）于出世道（中，就）有（行）舍（及）不放逸（的生起）。
六、（当）摄（受）众生（的）时（候，自然就）有不害（的生起）故。
第一师说于六位中起十一善心，是据决定得起时说的，至于六位之外的余时，说诸善法皆得相应，那是并不加以否定的，亦即余善心所皆可说为相应的，但这所谓相应，是约容或得起说名为皆，并不是说惭愧等亦得俱起，。但像这样的相应俱起，并不一定的，不如六位说的决定。
有人问：惭、愧二法是各别生起的，并不能同时发生活动，在六位中为什么合一处说？
第一师说：惭愧的不俱起，这是无可疑的，必然是如此的，六位中的合说，不是说它们俱起，而是约俱能止恶这一意义说的，与不俱起的意义，并没有什么冲突！
有义（第二家说，此家认为）彼（第一家所）说，（并不怎么合乎道理，所以说）未为应理！
第一家反问第二家说：我们所说的，那些地方是不应道理的？
第二家驳斥说：
一、（如你们所说）推寻事理（在）未（得到）决定心（时，是就没有信心生起），信若（真的在这时候）不生（起，这没有决定的心，就）应（当并）非是善（法，既然不是善法，就犹）如（不善、无记的）染心等（一样），无（有它的）净信故？————现在我得问你：你们承不承认未决定心是善？如承认未决定心是善，怎么呆说没有净信？是以我们坚定认为推寻事理在未得到决定时，同样是有信心的。
二、（不错），惭愧（的体）类（确实是有差）异（的，一个是崇重贤善，一个是轻拒暴恶。至于惭愧的所）依，（一个是依自法力，一个是依世间力，当然亦是有差）别（的，但它们的所缘的）境（确是相）同（的。正因缘境相同，所以二者得以一时）俱（起），遍（诸）善心（而有。关于这个道理，如）前已（经）说（过）故，（现在不再重述。谁说“随起一时第二便无”？
三、（若如前师所说，轻安只是世间道断烦恼时有，出世道没有，我们认是不妥的，假）若出世道（断了烦恼，真的）轻安不生，应（当）此（轻安）觉支，（并）非（是）无漏（所摄）故，（可事实不然，轻安是通出世道的）。
第一师又说：散心位上没有轻安，所以轻安非遍善品。
第二师反问说：什么人说在无漏位上，无有轻安？如不指也人证，就得承认轻安亦遍善品。
四、（假）若（如你前师所说），世间道无（有行）舍（及）不放逸，（有此行舍及不放逸的，唯是出世道，这么一来，世间道就）应（当）非（是）寂静，（同时也没有）防恶修善（的功能）故。
又（假若世间道真的没有行舍及不放逸，那就）应（当）不（没有）（力量降）伏掉（举及）放逸故。——————或者分开来说：没有行舍，世间道就不寂静，不寂静，怎么能够降伏掉举？没有不放逸，世间道就不能防修，不能防修，怎么能够伏除放逸？
（再还有，在）有漏善心（的世间道中，你们）既（然承认）具（有精进和三善根的）四法，（理亦应当承认具有此行舍及不放逸的二法），如出世道（一样，有此行舍及不放逸二者，既然出世道中有此行舍及不放逸二法，世间道当然亦）应（当）有（此行舍及不放逸）二（者）故，（怎么可说“不放逸、舍无漏道时方得起故”）？
五、（讲到不损害众生，不一定要到摄受众生时方有不害，而是任何一个）善心（生）起时，皆（能）不损（害）物（命，使众生安然无畏的生存下去。像这样的善心，确有）违（背于）能损（恼物的害）法（的，所以一切善心中，同样是）有不害（的）故，（怎么可说“悲愍有情”，摄护众生“时乃有不害”？
第一师难说：假若照你们这样说，瑜伽论五十五卷中所说六位能起十一善法，试问又将如何会通？
第二师回答说：（瑜伽）论（五十五卷中）说：六位（生）起十一（善法的这话）者，（当知那是）依彼彼（的）增（胜），作（如）此（如）此说（的）。
如依彼决定位时信相应增胜，所以说此决定位有信相应，并不是独此位有信，其余的诸位没有信。
依止息染位时惭愧相应增胜，所以说此位中有惭愧相应，并不是独此位有惭愧，其余的诸位没有惭愧。
在善品位中精进、三根相应增胜，所以说此位中有此四法相应，并不是独此位有这四法，其余的诸位没有这四法。
依世间道位轻安相应增胜，所以说世间道位有轻安相应，并不是独此位有轻安，其余的诸位没有轻安。
依出世间道位时行舍和不放逸相应增胜，所以说出世道位有行舍及不放逸相应，并不是独此位有这二法，其余的诸位没有这二法。
依摄众生位时有不害相应增胜，所以说此位中有不害相应，并不是独此位有不害，其余的诸位没有这不害。
（依于这一说法），故（所以知道）彼（前师）所说（十一善，四遍善心，余七不定，决）定非（是）应（合乎）（道）理（的）。
这是显示正义：
（依于正义）应（当这样）说：（在）信等十一（善）法中，（有）十（种善法是）遍（一切）善心（的，只有）轻安（一法，是）不遍（于诸善心的。为什么？因为轻安不是随时都有的，必需）要在定位，方有轻安，（由于此轻安能）调畅（行者的）身心，（使行者感到无比的舒适，不再有什么粗重之感，至于其）余（的散心）位，（是）无（有此轻安的）故。（为什么？因为烦恼粗重仍然还存在的关系）。
（瑜伽论六十九卷）决择分（曾）说：十（种）善心所，（不论是在色无色界的）定（地，还是在欲界散心位的）不定地，皆（是）遍（于一切）善心。（假若是在）定地心中，（除了有上十种善法，更）增（加）轻安（一法）故。
上引决择分总说遍不遍善，但是什么叫做定地，学者有不同的意见：
有义（第一家说，他们认为更增加轻安的定地，不必要到上界得根本定，就是在）定（前所修的）加行，亦（同样的）得定地（之个）名。（为什么？因为在）彼（加行位，虽还没有得到殊胜的轻安，但）亦（已经）微有调畅（适悦之）义故。由（于）斯（这样的关系，所以）欲界（地）亦（是）有轻安（的）。不尔———（假定不是这样的话，那）便（有）违（背瑜伽论）本地分（中所）说：信等十一（善法），通（于三界九地的）一切地。
有义（第二家说，他们认为）轻安，唯（独可以说）在（色界、无色界的）定（地中）有。（为什么？因要）由（禅）定（水的）滋养，（身心方）有调（和）畅（适之感）故，（如果没有定水滋润长养，怎么会有身心调畅的轻安？瑜伽）论（六十三卷中）说：欲界（的各）诸心（法和）心所（法），由（于）阙（少）轻安，（所以）名（为）不定地。（假若不是这样，瑜伽论中应说缺上界轻安名不定地，不应唯说欲界缺轻安名不定地）。
如《瑜伽论》六十三卷说：“或有缺轻安故名不定地，谓在欲界诸心心所”。
第一师问：假若真的唯定地有，本地分说通一切地，试问又如何通？
第二师回答说：（当知本地分）说一切地（中皆）有十一（善法）者，（本地分中说的通一切地，是就）通有寻（有）伺（地、无寻有伺地、无寻无伺地）等三地皆有（轻安说的）故，（并不是说轻安亦通于欲界地。像这样的讲法，又有什么过失）？
三地————————是指初禅根本定至未到定的有寻有伺地，初禅到二禅的无寻有伺地，二禅以上的无寻无伺地。通此三地，说通一切地，因这三地中，都是有轻安的，所以轻安不遍欲界。
（如）此十一种（善法，在）前（面）已（经详细的）具说，（但与诸识相应的关系怎样，现在还得略为论说）：
（以上所说的十一个善法，在）第七（识与第）八识（当中，是）随（其已转依或未转依）位，（而为）有无。————假若是有无漏位，此二识皆具十一善法，因为无漏法没有不与善法相应的；假若是在有漏位，此二识皆不具十一善法，因为有漏位上的有覆无记及无覆无记，不可能有善法与之相应俱起的。
（至于在）第六识（当）中，（假若是在）定位，（那就）皆具（有此十一善法；假）若是在）非定位（当中，那就）唯阙轻安（一种，其余的十善法皆具有）。
有人问：为什么意识有此十一个善心所相应？
答：意识所以有诸善心所相应，是因为它是能够作善作恶的。如意识接触善境生起活动作用时，诸善心所就从自种子生起，与意识密切合作，参预意识的工作，完成意识所要作的善事。
至于前五识有无十一个善心所相应，有两家的说法不同：
有义（第一师说，他们认为前）五识，唯（独）有十种（善法相应，轻安则不与前五识相应的。为什么？因为前五识的）自性，（是极其）散动（的，所以）无（有）轻安（相应）故。————在小乘学派中，如南传的上座部及北传的舍利弗阿毗昙论，亦皆说轻安与意识相应，与前五识不相应。可说是与此师的意见一致。
有义（第二师说，他们认为前）五识，亦（是）有轻安（相应的。为什么？因为由）定所引（生的）善（法）者，（在五识身中），亦有调畅（的功能作用）故，（到了转五识所成的）成所作智，（所）俱（起的前五识），必（定具）有轻安故。
第一师说：若因位若果位，五识皆无轻安相应。
第二师说：若因位若果位，五识皆有轻安相应：
此处的“定所引善者亦有调畅故”——————正是破前师说因位五识无有轻安。
此处的“成所作智俱必有轻安故”——————正是破前师说果位五识无有轻安。
主张五识有轻安相应的，是护法论师及唯识的正义。
有人问：此善十一（个心所，在五受当中，以）何受相应？
答：（于中有）十（个善法，皆是与）五（受）相应（的）。
有人问：为什么此个善法，皆能与五受相应？
答：因为此十善法是遍通三界的。
（至于轻安）一（善法，在五受当中，只能与乐、喜、舍三受相应），除（去）忧、苦（二受）。
有人问：为什么要除去忧、苦二受？
答：（因为这二受是具）有逼迫（性的二）受，（根本）无（有）调畅（轻安的现象）故，（怎么与它相应）？
有人问；定所引生的五识既然是有苦受，如苦身精进等，如舍身救众生等，那五识就应当没有轻安，因有逼迫的苦受。
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