成唯识论讲记卷八（2）

第三种分别自性缘起是印度佛家最后发展的缘起学说。这里说最后，是因为从此以去，佛家逐渐吸取神秘思想，便失掉它的纯粹性，而终至面目全非了。分别自性缘起可看做受用缘起进一步扩大范围，涉及整个宇宙人生，要从那上面求得因果转变的法则来立说的。本来人生的澈底变革必须就全人类着眼，不能不扩大到这样的范围，但所谓自性仍旧是人们认识上的事物各别现象，而它的具体内容用五位百法来分类也可以概括无遗。这样的至性区别的构成，全靠名想即概念的理解，也就是它们自性认识通过了名想才各各区分的。名想不限于言说，心理上所有表象、观念，都包括在内，即不会言说的幼稚思想里同样有它相类的作用。不过名想的认识一度发生以后，通常有它的余势遗留痕迹在心理上，作为再次认识的依据，这无异乎再次认识即从这样势力重新发现出来。如此作用，平常谓之“习气”或“熏习”，而就其能发生再认识的一点说，可以称做“功能”或“种子”。还有这种习气在遗留的中间，受着其它名想理解的影响，会不自觉地演变、发展，而增加它的力量，到达一定程度便有再发现的趋势，这种过程叫做“转变差别”，就是不同的转变。以上所解不用说是侧重在主观心理方面，并且特别注意到前后认识的一致乃至自他认识的统一等等的依据所在，也可说是有关认识的社会性的。

有一部分大乘学者解释熏习同意识的关系，很重视熏习势力的如何保存，于是就人们所有人格统一的意识状态，用世间库藏的贮存方式来理会意识上面的熏习，不过以为是无形的作用并没有痕迹可寻的。又有强调认识上表象的意义的，便说认识所得的只有表象，甚至说表象只是意识本身的投影，不必有客观的实在。这些都属于“唯识”的学说。“唯识”一名词原语为“毗若南补底”，指的是意识有所表白的状态。很容易引申出极端的解释，需要好好地加以辨别。至于从有关唯识的分别自性缘起现象上体认实相，依然要看表象是否同本质相符，以及本质自身存在的价值如何等等问题而决定，内容错综，便结构成为“三性”。

概括地说，在人们正确的认识还未完全圆满的阶段里，随处有关于人我执的偏私，又有关于法我执的僻见，对于事物所得的价值判断离不开周遍计度，或者说只有周遍计度，而它用为主要依据的不外名想，所以也可说所得的是从名想构划成功的自相。这不能表白对象的本质，而积习成性，反在本质上加了一重虚妄的蔽障，因此谓之“遍计性”。依据遍计分别指导行为，既不符合实际，因而招致苦痛、颠倒，始终局限于业感缘起的苦集、受用缘起的二取虚妄的范围。假使对这一层有了觉悟，藉着对治的途径作有意识的矫正，那末，逐渐减轻了乃至灭绝了有关人法的执着，就不再落于名想虚构的窠臼，而会得着对象本质的认识了。这正对执着的根源来说，首先体会到的是事物生起藉待因缘，并非原有整体自然出生的。在因缘相续的中间，虽然各别现象保持着比较固定的形式，但不能即作决定的看法以为绝无变化，由此得着现象的一种评价，所谓“依他性”，即是没有自体的性质。它和名想无必然联系的关系，有时超脱了名想分别才更亲切地理解到它的实在，所以也称作“离言自性”。就由这样的理解习惯了，确定了，在认识上对象本质的显露便同人生的正向相一致，它的实相是由苦集而灭道，由二取无取，这些从杂染到清净，逐渐在转变着，是要通过实践而建立增长以至于究竟圆满的，因此称这方面的实相为“圆成性”。三性的实相即以圆成作最高的标准，遍计和依他在染净转变里有相对的实相意义，完全由于能够随顺圆成而说。从前学者也有依着三性认识的步骤作了这样的譬喻︰如同在黑暗里见着绳子而误认为蛇；这是遍计的评价，明白了是绳得着依他的评价，再分析绳的本质为麻而了解它的真正性能，才算究竟的圆成评价。

综合以上所说三种缘起，从业感到分别自性，也就是从个人生存的体验到全体人生的变革。所有对象的缘起法则可说是大致包括了。又对于实相的认识从部分的苦集到全体的圆成，也可说是范围广阔了。在它们中间始终贯穿着实践的、变革的意义，而这一转变的关键又都见得出在于人生向上的自觉，这是应该特别注意的。

四者、士用（果：就是所）谓诸（有）作者，假（借）诸（各种）作具，（以完成）所办（的种种）事业，（是名为士用果）。

士用——————“士”谓“士夫”，指人，“用”谓“作用”，指造作，此谓人使用工具所造作之各类事情，如营农、商、贾、书算、计数等事，由依此故，农者，因稼而成熟。商者，因货而获利，是名士用

《成唯识论述记》卷八本依此而谓其义有二，即：

（一）就人而言，此力用乃依有情而生；如农夫之于米麦，商贾之于理财，皆依彼士夫之力而成诸事业。

（二）就法而言，诸法之生乃因诸作具而有；如农夫因稼而成熟，商贾因货而获利，作者假诸作具而成就之事业，其果广通一切有为法。

又俱舍论卷六所谓由“俱有因、相应因”之作用所得之果，亦相当于今所说之士用果。

五者、增上（果：所）谓（此增上果，就是）除（去）前四（果之外，诸其）余（一切）所得（的）果，（就名为增上果。此增上果，范围非常广泛，可说通于有为无为、有漏无漏的一切法）。

增上——————即增胜上进之意，亦即加强力量以助长进展作用，令事物更形强大。如眼识等为眼根等的增上果，如是用乃至意识为意根的增上果。又如众生的身分不坏，当知是命根的增上果。

据大毗婆沙论卷一载，若依增上心论道，是为素怛缆（经）；若依增上戒论道，是为毗奈耶（律）；若依增上慧论道，是为阿毗达磨（论）。唐译摄大乘论释卷一载，增上慧者，谓趋证智慧。上记之说皆系就其势用之增胜进展而言。

大毗婆沙论卷二十一、显扬圣教论卷一等，列举三种增上：

（一）自增上，指自己之增上力，如不起恶业，故不堕恶趣。

（二）世增上，指世间之增上力，如善业引致世间之赞叹，恶业引致世间之讥毁。

（三）法增上，指正法之增上力，如为护持正法而不起恶业，且不令诸世间轻毁正法。

大乘阿毗达磨杂集论卷十五，列举七种增上。同书卷十六次第解释之：

（一）取增上，谓眼、耳等根对于能取境界，有增上之力。

（二）生增上，谓男、女根对于生胎受孕，有增上之力。

（三）住增上，谓命根对于色身等长住，有增上之力。

（四）受用杂染增上，谓苦根、乐根、舍根等五受根对于得身不悦、心悦、身心非悦非不悦等所受用，有增上之力。又为贪嗔痴等所随眠之故，即谓乐为贪之所随眠，苦为嗔之所随眠，不苦不乐为痴之所随眠。

（五）清净增上，谓信、精进、念等五根及未知欲知、知、知已等三根对于世间、出世间之清净法，有增上之力。

（六）田增上，谓共业对于山、河等器世间之生起，有增上之力。

（七）执受增上，谓地、水、火、风等四大种对于色、香等诸所造色，有增上之力。上记即说明二十二根各对其所对于之法皆具有增上力。

此外，一切法各对自身以外其余诸法之生、住等不与障碍，或给与助力者，称为增上缘。能作因所得之果，称为增上果。又爱乐谛理之圣欲，称为增上忍法。三不善根之增盛，称为增上不善根。“见”之势用猛利，称为见增上；慧之增上，称为慧增上。其它尚有智增上、悲增上、信增上、念增上、见增上道、修增上道等。

【增上果】

资助主因之助因为增上缘，依增上缘所得之结果，即为增上果。此外，又指能作因所得之果，即依助业之增上力所生的结果，亦即藉业之余势而显现之果，如相对于眼根，眼识是其增上果。

《俱舍论》卷六谓能作因唯无障住，若与胜力，所得之果即称增上果，其文云（大正29·35a）︰“增上之果名增上果，唯无障住，有何增上，即由无障得增上名。或能作因亦有胜力，如十处界于五识身，诸有情业于器世界，耳等对于眼识生等，亦有展转增上生力，闻已便生欣见欲故。”

按，能作因与增上果有宽狭之别，依《大毗婆沙论》卷二十一之意，能作因指住于无障者，故广摄有为无为一切法，其体较宽；增上果则约于因果故，除去非因果之无为法，唯摄有为法，其体较狭。

又，有关增上果与士用果之别，《俱舍论》卷六认为，士用果唯对作者而立名，增上果则广对作者及非作者，故其义亦有宽狭之别。

有人问：上来所说的五果，是依于十五依处的那一依处得？

论主回答说：（根据）瑜伽论卷五及显扬论卷十八）等（所）说：（依第三）习气依处得第一）异熟果；（依第十一）随顺依处得（第二）等流果；（依第十）真（实）见依处得（第三）离系果；（依第九）士用依处得（第四）士用果；（依）所余（的十）依处得（第五）增上果。

诸论中这样的配合说，是随胜而偏说：对此确有二师不同的解释。

第一师说：（所谓）习气（依）处（之）言，（不是专指第三习气依处而说，而是）显（示）诸（有十五）依处（所有能）感异熟果（的）一切功能（说的。如第三习气依处、第四有润依处、第十二差别功能依处、第十三和合依处、第十五不障碍依处的五依处，皆包括在内，因此五依处中的功能，皆能感异熟果的）。

（所谓）随顺（依）处（之）言，（不是专指第十一随顺依处而说，而是）显（示）诸（有十五）依处（所有能）引等流果（的）一切功能（说的。如第三习气依处、第四有润种子依处、第十真实见依处、第十一随顺依处、第十二差别功能依处、第十三和合依处、第十五不障碍依处的七依处，皆包括在内，因此七依处中的功能，皆能引等流果的）。

（所谓）真（实）见（依）处（之）言，（不是专指第十真实见依处而说，而是）显（示）诸（有十五）依处（所有能）证（得）离系果（的）一切功能（说的。如第十真实见依处、第十一随顺依处、第十二差别功能依处、第十三和合依处、第十五不障碍依处的五依处，皆包括在内，因此五依处中的功能，皆能证得离系果的）。

（所谓）士用（依）处（之）言，（不是专指第九士用依而说，而是）显（示）诸（有十五）依处（所有能）招（感）士用果（的）一切功能（说的。如第二领受依处、第八作用依处、第九士用依处、第十三和合依处、第十五不障碍依处的五依处，皆包括在内，因此五依处的功能，皆能招感士用果的）。

（所谓）所余（依）处（之）言，（乃是）显（示于）诸（十五）依处（中，凡是能）得增上果（的）一切功能（说的。这是指第一语言依处、第六境界依处、第七根依处、第十四障碍依处的四依处全以及其余十一依处的少分，因此诸依处或全部少分，皆能得增上果的）。

有人问：为什么要这样解释？

第一师回答说：不尔（假定不是这样解释的话，那就）便应（不免第五增上果有）太宽（的过失，而前四果又便应不免有）太狭（的过失）！

有人又问：怎么会有太宽太狭的过失？

第一师再次回答说：

一、习气依处：假定认为就是唯指第三习气依处，那就有所不对，因在第三习气依处中，不但有业种感异熟果，亦有因缘种、等流果不是属于业的。当然不可说它得异熟果，如说它亦得异熟果，那就犯有太宽的过失！至于其余的有润种子依处、差别功能依处、和合依处、不障碍依处的四种依处，其中亦有业种能得异熟果的，如不把这四种依处说在里面，这难道不是犯了太狭的过失？

二、随顺依处：假定认为这是唯指第十一随顺依处，可是我们知道，在第十一随顺依处中，不但得等流果，亦能引得涅盘及非同类异界无漏等法，如说随顺依处唯得等流果，那就有太宽的过失！至于其余的习气依处、有润种子依处、真实见依处、差别功能依处、和合依处、不障碍依处的六种依处，亦是可得等流果的，假定不含摄在其中，那就有太狭的过失！

三、真实见依处：假定认为这是专指第十真实见依处，同样是不合理的，因为在这第十真实见依处中，不但能证得离系果，其所得的圣道同时，摄得相应心心所及得四相，而且前念又能引生后念无漏同类诸法，当知这都不是离系果，如果说它亦得离系果，这难道不是犯了太宽的过失？至于其余的随顺依处、差虽功能依处、和合依处、不障碍依处的四依处中，亦有得离系果的成分在内，如不把这四依处说在其中，这难道不是也犯了太狭的过失？

四、士用依处：假定认为这是专指第九士用依处，同样是有问题的，国灰士用依处，不但招士用果，亦能引增上果及等流果，如人士用就能得增上果，法士用更能得等流果，假定在士用依处里面包念这些，是就犯了太宽的过失！至于其余的领受依处、作用依处、和合依处、不障碍依处的四依处，同样可以得士用果的，假定不包括在内，当然就犯了太狭的过失！

五、所余依处：同样犯有太宽太狭的过失！《述记》说：“余依处中亦有太宽，即前四外，余依处中有等流等四果体在，若并是别增上果者，即为太宽。唯除前四所摄之外为所余者，前依处中亦有增上果。如习气中不得异熟果者，即诸因缘种。随顺中不得等流者，即得涅盘。真见亦有不得离系者，引后自类等。领受中亦有不得士用者，如胫待足等。若不摄彼，便为太狭。

第二师说：或（者瑜伽论卷五中所说的）习气者，唯（独）属（于十五依处中的）第三（习气依处），虽（然说得异熟果的）异熟因，（在其）余（的有润种子依处、差别功能依处、和合依处、不障碍依处的四依）处（中）亦有，（而）此（习气依）处（中）亦有非（是属于感异熟果的）异熟因。（如识等五种生现行的，就不是属于异熟因的）。

第一师问：既然是这样，为什么说习气依处为感异熟果的异熟因？

第二回答说：（然）而（感异熟果的）异熟因，（望于离）去果相（很）远（的原故，不特这是如此，就是）习气（依处，望于果相）亦（是很远的）尔，故（所以在）此（这里特别）偏说（习气依处得异熟果）。

（所谓瑜伽论卷五中所说的）随顺，唯（独）属（于十五依处中的）第十一（随顺依）处，虽（然说）等流果，（在其）余（的第六境界依处、第七根依处、第八作用依）处（中）亦（能）得（到此等流果，在）此（随顺依）处（中），亦（能感）得非等流果。（如与涅盘为因，就是指的这个）。

第一师问；既然如此，为什么说随顺依处为得等流果的等流因？

第二师回答说：（然）而此（等流）因，招（感善、恶有为法的）行相，（特别来得）显胜（的原故。不特这是如此，就是）随顺（依处）亦（是这样）尔，故（所以这里特别）偏说之（随顺依处招感等流果）。

（所谓瑜伽论卷五中所说的）真见处（之）言，唯（独是）诠（说十五依处中的）第十（真实见依处），虽（然说是）证离系（果的，但在其）余（的随顺依处、差别功能依处、和合依处、不障碍依处的四依）处（中），亦能（证得此离系果，而）此（真实见依）处（中），亦能（证）得非离系（果的同类果等）。

第一师问：既然如此，为什么说真实见依处是证离系果的主因？

第二师回答说：（然）而此（真实见依处）证离系（果的）相（状明）显，故（所以这里特别予以）偏说。

（所谓瑜伽论卷五中所说的）士用处（之）言，唯（独是）诠（说十五依处中的）第九（士用依处），虽（然说）士用果（在其）余（的领受依处、作用依处、和合依处、不障碍依处的四依）处（中），亦（能）招（感此士用果，然而）此（士用依）处，亦能招（感）增上等。

第一师问：既然如此，为什么说士用依处为招感士用果的主因？

第二师回答说：（然）而（士用依处所得士用果，其）名（及体）相（明）显，是故（所以这里就特别予以）偏说。

（除了前四果）所（不属而其）余（的），唯（独）属（于其）余（的）十一（依）处，虽（然说这）十一（依）处，亦（能感）得（异熟、等流、离系、士用这其）余（的四）果，（就是）招（感）增上果（的，在前四果所属的其）余（四依）处（中），亦（同样的）能（够做到，然）而（由于）此十一（依处，特别）多招（感）增上（果。至于其）余（的依处，在前面）已（经明）显（其各各所得的）余（果），故（所以）此（处就特别）偏说（此增上果）。

如何依十五依处得五果，在前已经论说：

如是（现在进一步的）即（就）说，此五果（在十因）中，（由几因得，在四缘中，由几缘得）？

一、（假）若（是）异熟果，（那它望于十因，是由）牵引、生起、定异、同事、不相违（的五）因（所得，如果望于四缘，那就唯由）增上缘得。

有人问：为什么此中不取观待因？

论主回答说：因为观待唯望士夫为因，所以此中不取观待因。

不过所谓士夫，有人士夫与法士夫之分，假定望于法士夫为因，亦不妨取观待因，这样就有六因。

有人问：为什么此中不说因缘得异熟果？

论主回答说：因为大乘中善、恶业异熟无记，不是名言因缘，所以此中不说。

如在小乘有部，亦可说因缘得，因为他说能作因外，其余异熟因等五因，皆是属于因缘性的。

二、（假）若（是）等流果，（那它望于十因，是由）牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违（的七）因（所得，如果望于四缘，（如是望于四缘，假若是种子生现行，就是由）初（因缘得，假若是其余的等流果，那就由）后（增上）缘得。（如现行引现，彼此是同类，是等流果，亦增上缘）。

三、（假）若（是）离系果，（那它望于十因中，唯取）摄受、引发、定异、同事、不相违（的五）因，（如果望于四缘中，就唯由）增上缘得。

四、（假）若（是）士用果，（它所取的因和所赖的缘，有两家的说法不同）：

有义，（第一家说，士用果于十因中，唯取）观待、摄受、同事、不相违（的四）因，（于四缘中，唯由）增上缘得。

有义（第二家说，士用果于十因中，应取）观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违（的八）因，（于四缘中），除（去）所缘缘，（由其）余（因缘、等无间缘、增上皆的）三缘得。

有人问：为什么要除去所缘缘？

第二家回答说：因为在外界的境界上，没有所谓如士夫之用的。

五、（假）若（是）增上果，（那就）十因、四缘一切（皆）容（许）得。

有人问：为什么此增上果，能在十因、因缘中皆得？

论主回答说：因为此增上果，与因缘中的增上缘一样，范围非常的宽广。

论主又说：不过要知道的，就是所谓十因，只有四因是全部的，其余六因只是少分而已。

还有一种说法，就是于十因中，唯取随说因与相违因的二因全以及其余八因的少分，前四果外，余法方得名增上果。

己三、正释缘起

（上来引瑜伽等论），傍论（四缘的道理），已（经全部完）了，（现在）应（当重新因到）辩（解四缘的）正论，（让我们对它有个正确的认识）。

（第八根）本识中（的各个亲）种，容（许可）作（为因缘、所缘缘、增上缘的）三缘，（以）生（起）现（行）分别，（在四缘中，要）除（去）等无间（缘）。

有人问：为什么在四缘中，要除去等无间缘？

论主回答说：因为此等无间缘唯识心心所法的相望而立，不是种子能生的意义，现在只是讲的种子，所以必须要除去等无间缘。

分别——————是指心心所而言，而且还含摄它们的作用，如相、见二分等，所以不单是指心心所法的自体。

（所）谓（种子三缘）：

一、（是指八种分别现识），各（有）亲（生）种（子），是彼（八识的）因缘。

如眼识等的生起，虽藉眼根等为助缘，而且是不可缺少的，但不是亲生眼识的种子，不得说为因缘。总说一句，一切法皆从识种子生，无有一法不从识种子生的，所以不但亲种生识名因缘，就是生起色法、不相应行、见分、相分等，亦无不是因缘。

二、（作）为（第八识）所缘缘（的，在）于能缘者（来说，如能缘种子的心和心所法，这种子就是它的所缘缘）。

所以于此必须除去相分及自体分，因为相分没有能缘的作用，自体分不缘于种，当然没有所缘缘。

至于见分，虽说有它的能缘作用，但仍要除去前五识和第七识的见分，因为是诸识的见分，不能缘于种子的。

至于第六识的见分，有缘种子的时候，有不缘种子的时候，其缘境是不定的，当它缘种子的时候，固然有它的所缘缘，当它不缘种子的时候，是亦即没有它的所缘缘。因此真为所缘缘的，唯与第八识一切时的能缘见分作所缘缘。

三、（假）若（有类）种（子，对）于彼（（现行法的生起），有（功）能（给与一股）助力，（如根种于识种，作意有助于识的生起，是为增上缘）。或（者虽然没有什么助力，但亦）不（予以任何）障碍，（如异识种子望于异类现行，亦同样的）是增上缘。

不过此中要简去无漏种与有漏现行为增上缘，因为它是有所障碍的。

如无漏生起现行的时候，能够损害有漏法，使有漏法不能发生活动，所以无漏种与有漏法不得为因，自然也就不得作增上缘。

（种子容作三缘生起现行，不便染法种子生染法现行是这样，就是净法种子）生（起）净（法）现行，应（当）知（道）亦（是这样）尔。

《灵泰疏钞》说：“若至佛果位，无漏种子生现行亦是因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘，若佛果位，五识、六识、七识、八识见分皆能缘种子也，若佛果第七识平等智见分，第八识大圆镜智见分，即一分时缘种子。虽非此解，佛果位八个识见分缘种，于理为胜”。

如此说来，清净生现行，不但容作三缘，亦还有等无间缘，是则与染种生染现行，要除去等无间缘，略为不同。

上来虽已解释“以展转力故，彼彼分别生”的两句颂，但那是就种生现为缘，能生分别说的。

现在再解释“以展转力故，彼彼分别生”的两句颂，则是就现望现为缘，能生分别说的。

（各种）现（行生）起（的染净）分别，展转相望，（皆）容（许）作（等无间缘、增上缘、所缘缘的）三缘，（在四缘中），无（有）因缘故。

现起分别展转相望容作三缘——————是说无论自他相望，或是自类心识相望，或是诸识前后相望，皆容作所缘缘、增上缘、等无间缘的三缘生起分别。

外人问：在四缘中，为什么缺少因缘？

论主回答说：因为现望于现，不是亲办自全，所以在四缘中，在除去因缘。

外人又问：怎么知道容许作三种缘？

论主又回答说：如现起的眼识，望于耳鼻等的现起识，或者有所助力，或者不为障碍，是为增上缘；若现起的第六意识，能缘其余的诸识，或第七现行识，能缘第八阿赖耶识，是为所缘缘；若前八的现起识，望后八识的现起，各各对它的自类有一种开导力，是为等无间缘。

但这三缘的具有，不过是一种总说，如果再别加分别，是亦有其取舍的，并不是一切都有这三缘，而且其取舍有五类差别：

一、（所）谓（诸）有情类（的）自（身与）他（身分别）展转（相望），容（许）作（所缘缘、增上缘的）二缘，（中三缘中），除（去）等无间（缘）。

外人问：为什么诸有情类自他展转相望，在三缘中，在除去等无间缘？

论主回答说：因为等无间缘是唯自类一识有，而这里是约自他展转相望说，所以在三缘中要除去等无间缘。

二、（假若诸有情各各）自（身的）八识（及其相应心所并诸相、见分等同）聚（法中，此聚与彼聚的）展转相望，（那它决）定有（通于）增上缘，（但）必无（一识相望的）等无间（缘）。

外人问：为什么自身八识及心所等相望，无有等无间缘？

论主回答说：因为这是八识聚的展转相望，不是自识的前后相望，唯自识的前后相望，方有这等无间缘。

论主说：（至于）所缘缘义，或（者是）无，或（者是）有，（那是不一定的）。

外人又问：怎么知道所缘缘的有无不定？

论主又回答说：（因为第）八（识望）于（前）七（识）有（所缘缘义。如第八识相分为前五识作所缘缘；第八识四分为第六识作所缘缘；第八识见分为第七识作所缘缘）。

（然而前）七（识望）于（第）八（识是）无（有所缘缘义的）。

外人问；为什么无有所缘缘义？

论主回答说：因为第八识不缘前七识。

外人又问：为什么第八识不缘前七识？

论主又回答说：（因为其）余（的前）七（识并）非（是第）八（识）所（依）仗（的本）质（境）故。（所以第八识不托前七识而生，唯以自己的三境为所缘缘）。

（至于）第七（识望）于（前之）六（识，前）五（识）无（有所缘缘，后）一（意识）有（所缘缘）。

外人问：为什么是如此的？

论主回答说：因为眼等五识唯缘外界的五性境，不缘内在的第七识，所以前五识无此所缘缘义；至于第六意识，是遍能缘一切法的，所以有此所缘缘义。

（其）余（的前）六（识望）于彼（第七识），一切皆无（彼所缘缘义）。

外人问：为什么前六识望于彼第七识，无有所缘缘？

论主回答说：因为第七识唯缘第八识的见分，而不缘于前六识的。

第六（识望）于（前）五（识），无（有此所缘缘义）。

外人问；为什么第六识望于前五识无有此所缘缘义？

论主回答说：因为前五识唯缘本识所变为境，不待第六识所变色等为自缘境。

（其）余（的前）五（识，望）于彼（第六识，则）有（所缘缘义）。

外人问：为什么前五识望于第六识，则有所缘缘义？

论主回答说：因为第六识能缘内外色心的一切法，当然亦能缘于前五识。

（至于前）五识（与前五识相望，也无所缘缘义）。

外人问：为什么五识与五识相望，也无所缘缘义？

论主回答说：（因为前五识），唯（独是）托第八（识所变为境相相）故，（所以前五识望于前五识，无所缘缘）。

三、明自类前后展转为缘：

有人问：（自身八识，一一）自类前后（相望，所应具缘是怎样的）？

论主回答说：（假若是）第六（识聚的前念生后念），容（许有等无间缘、所缘缘、增上缘的）三（缘）。

如第六现行识能够缘于三世，就是以前念意识缘于后念，后念意识亦得缘于前念，所以有所缘缘义；前后互相相望，或者不相障碍，或境有能助力，所以有增上缘义；前念为后念作开导依，所以有等无间缘。

（假若是其）余（的七识，自类前后相望，那就要）除（去）所缘（缘，只有增上缘和等无间缘的二缘）。

有人问；为什么是这样的？

论主回答说：（因为其余的七识，只能）取现（在）境故，（不能缘于过去和未来，所以没有前后所缘缘义。但这是就通途而言，若依陈那《观所缘缘论》中所说，亦）许（前）五（识）后（念的）见（分）缘（于）前（念的）相（分为所缘缘）者，（并不是呆缘现在境）。

如《观所缘缘论》：“或前为后缘，引彼功能故“。

长行释说：“或六识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起，不违理故”。

论主又说：（不但前）五（是这样，就是第）七（识亦是这样，自类）前后（相望），亦（许具）有（所缘缘、等无间缘、增上缘的）三缘。

有人问；第八识为什么没有所缘缘？

论主回答说：所以第八识没有所缘缘，因为第八识只是所熏而非能熏，不能引发种子，所以它的前念相分，不是自己后念识的见分所缘。

论主又说：（假若后念以前念为所缘缘，在自身的八识相望中），前七（识望）于（第）八（识），所缘（缘义亦）容（许是）有（的）。

有人问：为什么？

论主回答说：（因为前七识都是属于能熏识），能熏成彼（第八识的）相（分与）见（分）种（子）故。

如以前五识为能熏，就熏成彼第八识的相分等的相分种，而为第八识的见分所缘；如以第七识为能熏，就熏成彼第八识的见分种，而为第八识的自证分所缘；如以第六识缘于第八见相为能熏，就能熏成彼第八识相见二分种子，而为第八识的见分及自证分所缘。所以前七望于第八，所缘是容许有的。

然这意思，不是显示第八能缘前七，而正显示前念第八相分于后念第八见分有所缘义。

四、明同聚异体的展转为缘：

同聚（与）异体，（诸俱时心心所，各各互相）展转相望，（虽则说是同聚，但因各有别体，所以彼此相望），唯有（一）增上（缘，无所缘缘）。

同聚——————约心与心心和合似一说。

异体——————约心心所相用各别说。

有人问：为什么会有增有缘？

论主回答说：因为不相障碍且能予以助力的原故。

有人又问：为什么没有所缘缘？

论主又回答说：（要知）诸（有一切）相应（的心心所）法，（其）所仗（的本）质，（虽然说是相）同（的，但）不（能）相缘故，（所以没有所缘缘）。

论主又说：或（者）依见分（同聚的心心所）说，不（能够）相（互为）缘。

有人问：为什么？

论主回答说：因为没有那个见分，能缘同时的其它见分，所以同聚心心所不能互相为缘。

论主说：（假若）依（于）相分（来）说，（那就又）有相缘（的意）义。

外人问：为什么？

论主说：（所）谓诸（所有的）相分，（都是）互为（本）质（生）起（的）。

如心王相分为所本质，那同聚诸心所的相分，必然亦是仗这心王的相分为本质而起。

如（本）识中（所持的诸法）种（子），为（同时）触等（五遍行心所的）相（分本）质。

论主又说：（触等与识，亲所缘缘，决定是有的），不尔（假若不是这样的话，无色界既然是无色的，那）无色（界中）彼（五种心所，就）应（当）无（有它的所缘）境故，（然而事实上，触等五心所是有它的所缘境的，所以必须以本识所变为本质境而缘）。

（假）设（或者容）许（无色界第八识亦能）变（现下界的）色（等，然而触等五种心所，仍如本识一样的），亦（必决）定缘种（子）。

（你们）勿（不可说第八识和它相应的心所，如是六个）见分境，（是）不同（于一个本）质（的）故。

当知第八自变，虽不仗托于他，然而相似名同，并不是定要同质才说为同。从诸相分容互为质说，所以有相缘义。

五、明同体四分展转为缘：

（在四分中），同体（的）相分（望于见分，能）为见（分的所缘缘、增上缘的）二缘。（可是）见分（望）于彼（相分），但（只）有增上（缘，没有所缘缘）。

有人问；为什么？

论主说：因为诸相分，在道理上，是没有能缘作用的，既然没有能缘的作用，怎么会有所缘缘？

同体————————是说诸心心所，虽各有其四分，但唯一识所变，所以名为同体。

（至于）见（分）与自证（分展转）相望，（当知）亦尔（是这样，见分望于自证分，能为自证分的所缘缘、增上缘的二缘；而自证分望于见分，亦如见分望于相分，唯有增上缘而无所缘缘）。

有人问；为什么？

论主说：因为见分有时通于非量，不能内缘自证的现量境，所以没有所缘缘。

（其）余（自证分与证自证分的）二（分，彼此）展转（相望），俱作（所缘缘、增上缘的）二缘。

有人问：有增上缘是没有问题的，为什么会有所缘缘？

论主说：因为它们俱是现量所得，彼此是有相互为缘功用的。

论主又说：假定以此内向的二分望于外向的见相二分，同样唯有增上缘而无所缘缘，因为内向的二分不以外向的二分用所缘的。

有人又问：种子亦是属于相分，为什么此中不说见分与种子相互为缘？

论主回答说：（当知）此中（说的相分与见分为二缘），不（是）依（于）种（子的）相分说，（而是）但（只）说现起（的现行与现行相）互为缘（说）故，（所以这里不谈种子与见分为缘）。

论主又说：假定第八识见分缘种子相分，种子相分与第八识见分，可作因缘、所缘缘、增上缘的三缘。

上来是明现行染八识聚展转为缘的道理：

此明现行净八识聚相互为缘的意义：

（清）净八识聚（所现起的分别，不论是）自（还是）他，（不论是自类前后，还是同体异体，彼此）展转（相望，除了增上缘外，一定）皆有所缘（缘）。

有人问：为什么？

论主说：（因为佛果位上的清净八识，一一皆）能遍缘（一切法的）故。（不过在同体的四分中），唯（独要）除（去）见分（望于相分的非所缘缘）。

有人问：为什么？

答：（因为见分）非（是）相（分之）所缘（的，所以）相分（从道）理（上来讲，肯定）无（有）能缘（的作）用故，（没有能缘的作用，怎么会有所缘）？

论主又说：不特见分如此，就是自证分、证自证分，同样亦不是相分所缘，相分没有能缘用，怎么会缘自证分及证自证分？

此明种子亦应缘其现行及种子而起：

问：既（然）现（行）分别，缘（其）种（子及）现（行而）生，（则其）种（子从道）理（上来讲），亦应（当）缘（其）现（行及）种（子而生）起。（然而）现（行及）种（子，给）于（所生的）种（子），能（够）作几（种）缘？

论主回答说：种（子的生起），必（定）不由（四缘）中（的等无间缘、所缘缘的）二缘（而生）起。

有人问：为什么种子的生起，不由这二缘而生？

论主说：（因为要）待（于现起的）心（及）心所，（方得）立彼（等无间缘、所缘缘的）二（缘）故。（种子既然不是心心所法，所以不是这二缘所生起的果）。

现地以因位来说：现（行望）于（它）亲（自所熏的）种（子），具作（因缘及增上缘的）二缘；（假若望于）与（并）非（是自己）亲（至所熏的）种（子，因为不是办自果，所以除了自种外），但为（一）增上（缘而。假设）种（子）望（于）亲（所生）种，亦具（因缘及增上皆的）二缘；（若是种子望）于（异性的）非（自）亲（所生）种，亦但（只）（有一）增上（缘而已）。

己四、总结缘生

（所谓）依斯（如上所说）内识（的种子及其现行的）互为缘起，（那一切）分别（的能生）因（及所生）果，（不论是就）理（论说，还是圣）教（说），皆（得）成（立。至于小乘）所执（的心）外（之）缘，（不说根本没有，假）设（是）有，（也是）无（有）用（的，更何）况（他们所说的，既）违（背正）理，（亦违背圣）教，（既然如此，为什么又要这样的固执？所以说）何固执为。

虽（然颂中所说彼彼）分别（之）言，（是）总显（示）三界（的一切）心及心所（法，然）而随（于）胜者（而言，在）诸圣教（之）中，（曾以）多门显示：或（者）说为二，（或者说为）三，（或者说为）四，（或者说为）五等（的不同。这到卷下三性之中，自当详细解释，这儿不具体而论）。

二——————据《摄大乘论》卷四说：“遍计有二：一、自性；二、差别”。

三——————即自性、随念、计度。

四——————如《摄论》所说：“即自性、差别、有觉、无觉”。

五——————如《摄论》所说：“依名计义、依义计名、依名计名、依义计义、依名义计名义”。

如余论中具广分别。——————是指瑜伽论三十八、七十三、七十四，显扬论等，皆有详细的解说，这里不过是略为一说而已。

丁三、生死相续戊一、牒意标问

此下解释有性生死相续的责难：

有人问：（有性生死轮回），虽（然）有内识，（然）而无（心）外（实）缘，由（缘）何（境起惑、造业），有情生死（得以）相续？

戊二、举颂总答

颂曰

19由诸业习气二取习气俱

前异熟既尽复生余异熟

由（于）诸业（的）习气，二取习气（的）俱（相应，于是）前（一生命的）异熟（体）既尽，复（又）生（起其）余（的）异熟（果报体。由是因缘，有情的生死相续不绝）。

前二句颂：是明相续的原因。

后二句颂：是明相续的形相。

【三种习气】

指名言、我执、有支三种。又作三种熏习、三熏习。由现行气分熏习所成，称为习气。即：

（一）名言习气，乃依名言熏习所成有为法之各别亲因缘种子。复分为二：（1）表义名言，能诠释义理之音声差别。（2）显境名言，能了别境界之心、心所法。

（二）我执习气，由我执熏习而成，令有情等起自他差别之种子。复分为二：（1）俱生我执，通于六、七二识，除二乘之无学、八地以上之菩萨、如来以外，余皆有此熏习。（2）分别我执，唯限于第六识，系于异生之资粮位所生起者。

（三）有支习气，。有，指三有；支，为因之义。即三有之因的熏习气分，能成为招感三界异熟果法之业种。复分为二：（1）有漏善，能招可爱果报之业者。（2）诸不善，能招非爱果报之业者。有支习气，即以与第六识之思相应之善恶为增上缘，而助长异熟无记之名言种子，令生当来之果。名言种子为第六识之思种子，有诠显自义、了别境界之功能；依之，熏习自身五蕴之种子，而为自他差别之理由，生成我执习气，互为循环，以成有漏、有为、自他、善恶等诸法。

【异熟习气】

为“等流习气”之对称。指能招感三界异熟果之业种子，即前六识之有漏善、恶业熏习第八识而生之业种子。习气，为种子之异称，以其具有熏习之义，故又称习气。此业种子即是第六识相应的善恶等思心所之种子，乃招感第八异熟识之增上缘，而第八异熟识则是一切有情总报之果体。

此种子有二功能：（一）自生现行之功能，（二）资助其它异熟无记之种子令生现行之功能。其中，自生现行之种子，称为等流习气；资助其它异熟无记之种子，称为异熟习气。盖此乃一体之二用，并非远离等流习气而另有别体。

所谓资助所生之其它无记之果，系指总报之第八识与别报之前六识；而第七识仅为无记，故非异熟因所摄，又具有覆蔽圣道之性质，故亦非异熟果。又总果之第八识，称为异熟或真异熟；别果之前六识，称为异熟生。此异熟与异熟生，合称异熟果

【等流习气】

为“异熟习气”之对称。又作名言习气、名言种子。即瑜伽行派与法相宗所说，由“七转识”之善、恶、无记等三性为同类因，而熏成第八识中之名言种子。等流，谓流类相等或相似；习气，为种子之异称。由前六识所招感异熟果之习气，称为异熟习气；由七转识所引生等流果之习气，称为等流习气。此习气乃第八识所藏之生果功能，故谓之种子；此习气与由其所生之果（即现行法）流类相似，例如由善因则生善果，由恶因则生恶果，由无记因则生无记果，故谓之等流。如是依善、恶、无记等各种性质而熏成与之流类相似之种子者，即是具有“能熏”作用之七转识，故成唯识论卷八谓，等流习气系由七识中之善、恶、无记三性所熏而生之种子。

【习气】

又作烦恼习、余习、残气。略称习。由于吾人之思想及行为（尤以烦恼）经常生起，其熏习于吾人心中之习惯、气分、习性、余习、残气等，称为习气。如由纳香之箧中取出香，箧内犹存香气；用以比喻虽灭除烦恼之正体（称为正使），尚存习惯气分。佛典中所记载，如难陀之淫习、舍利弗及摩诃迦叶之嗔习、卑陵伽婆跋之慢习、摩头婆私咤之跳戏习、憍梵钵提之牛业习等，均为习气之例；唯有佛乃能永断正使及其习气。

戊三、解释颂意己一、业果相续

论曰。

（在颂文当中所说的）诸业，（在性质上，可分类为）福、非福、不动（的三业）。

【三业】

福业、非福业与不动业之并称。系就界之上下与感果之可爱、非可爱等而将业分为三种。即：

（一）福业：为欲界之善业，感生可爱果而利益有情。

（二）非福业：为欲界诸不善业，感生非可爱果而损害有情。

（三）不动业：为色界、无色界之善业，招感不动果。

瑜伽师地论卷九（大三○·三一九下）：“福业者，谓感善趣异熟及顺五趣受善业；非福业者，谓感恶趣异熟及顺五趣受不善业；不动业者，谓感色、无色界异熟及顺色、无色界受善业。”

（此三业，通于身、口、意的三业活动而成，意业通于三界，身、语唯二地有），即（如是）（三业，是以）有漏善、不善（的审虑、决定二）思（为其）业（体）。

论主说：为三业自体的思，是指与意识相应的审虑、决定的二思，由此通过身语，若身若语的动作，不论行善，不论造恶，总名为业，止息身语，定于一境，名为不动。

（进一步说，不特以思为业，就是善不善律仪等的）业之眷属，亦（得）立（为）业名。

【善律仪】

善之律仪。又称律仪、善戒。为“恶律仪”之对称。律仪，指律法仪式、戒律。善律仪，即指受戒者所得之无表色，有防非止恶之功能。比丘戒、比丘尼戒、六法、沙弥戒、沙弥尼戒、优婆塞戒、优婆夷戒、八斋戒等别解脱律仪，能遮止各种不律仪；定共戒及道共戒二者，能断欲缠之恶戒及能起恶戒之烦恼，此三者总称为善律仪

有人问：为什么业的眷属亦说名业？

论主说：（因为它们与业）同（样的能）招（感）引（总报）满（别报）异熟果（的）故。

【引业】

牵引五趣四生等果之业。又作引因、牵引业、总报业。为“满业”之对称。即感有情总报果体之强胜业。大小乘解其名义，其说有异。（一）小乘之说：俱舍论卷十七谓，业能引众同分等为引业，圆满庄严其同分者为满业。即引业约因，满业约果而解，此即业果相对。又业有顺现业、顺生业、顺后业、顺不定业四种，大毗婆沙论卷一一四中，就顺现等四业配于引、满二业，举出三师之异说，即：（1）顺次生受业与顺后次受业皆能引众同分果，亦能满众同分果；顺现法受业与顺不定受业则能满众同分果，不能引众同分果。（2）顺现法受业能满众同分果，不能引众同分果；余三业皆能引众同分果，亦能满众同分果。（3）四业皆能引众同分果，亦能满众同分果。俱舍论卷十五即取此中之第二说。

【满业】

指圆满有情之众同分，而令各人诸根形量等殊别之善恶业。又作圆满业、别报业。为“引业”之对称。凡人之一生中所造善、恶、邪、正等种种业，其中最为主要者仅有一业，此业能招感未来世生于鬼、畜、人、天等诸趣之果报，称为引业；相对于此，其它一切之诸业，则于已招感之鬼、畜、人、天等诸趣之果报中，能决定六根具足与否，及身体之强弱、寿命之长短，及其它贫富贵贱等各各差别之果报，则称为满业。譬如画师画人体，先画轮廓，作为人体之总体，复于其上细描眼眉口鼻等之美丑差别；如是，则轮廓犹如引业，细描之众彩则犹如满业。

【总报别报】

总报与别报之并称。又作总果别果。为法相宗所立教义之一。第八识之果，称为总报；前六识之果，称为别报；二者合称总别二果。因第八识之引业力能牵引众生感得五趣、四生等异熟之总体，称为总报；另前六识之满业力所感受之异熟生各不相同，例如肢体、诸根等各自有别，称为别报。譬如人类，其同生为人界之果报即称总报，而此中，各人千差万别之贫富、美丑、智愚等，即称别报。

论主又说：当知此中所说业的眷属，主要在于唯取有助于有漏善恶业及能招感总别报者，诸余不能有助于有漏善恶业及能招感总别报者，那就不得说为业的眷属。因为这样的关系，所以在色蕴中，唯取所发善恶身语为律仪不律仪色，而于余四蕴中，唯取有漏的善恶。

有人又问；吾人所造的业，不论是善是恶，总是生灭无常，而才生即灭的，如此怎么招感当业的果报？我想这是任何人所可能产生的问题。

论主回答说：此（三业）虽（然）才（生）起（以后，更）无间（的）即（就）（又）灭（去，似乎）无（别）义（理）能招（感）当（来的真）异熟果，（然）而（由此现行的业力，当其正在造的时候），熏（习于第八根）本识（中，能生）起自（己的）功能（性，当知）即（如是）此功能（性，就是颂中所）说（的）为习气。

有人问：这熏成的本是种子，为什么叫做习气？

论主回答说：（由于它）是业（的）气（习）分，（又是现业）熏习所成，（所以叫做习气）？

（既然是由业气习分，又是现业熏习所成，当然是）简（别非）曾（有，既然是为种子，当然是简别非）现业，故（所以）名（为）习气。

简非曾有——————显示不同有部过去有体的曾业。

简非现业——————显示不同顺世外道说一切果唯现业得作时即受。

如是（像这样的）习气，展转（不断的）相续，（一直）至成熟（的）时（候），招（感当业若别若总的）异熟（报）果。（当知）此（就是）显（示业习气，是感）当（来异熟）果（报的最极殊）胜（的）增上缘。（与亲能办果的因缘不同）。

这是解释“二取习气俱”的第二句颂：

先解“二取习气”。

次解“俱”。

颂文中所说的“二取”，论文中所说有四种：

一、（取）相、见：————就是取那实能取实所取的二取，所取是相，能取是见。

二、（取）名、色：————就是执取五蕴，名是受等四蕴，色是第一色蕴。

三、（取）心及心所：————一切五蕴法，都是不离于这二者。如色蕴，是心心所的相分，心所及心是余四蕴，所以这能总摄五蕴。

四、（取）本、末：——————就是取二异熟的现果。

本——————指第八识，因它是诸异熟的根本。

末——————指余识中的异熟，因它是第八识的末果。

（如是）彼（上所说的四种二）取，皆（是属于颂中所说名言、我执）二取（所）摄。

（如是由）彼（四种二取之）所熏发，（一一）亲（直接产生）能（够）生（起）彼本识上（的）功能，（所以）名（为）二取习气。

有人问：然这二取习气是欲显示什么意义？

论主说：（当知）此（是）显（示未）来世（的）异熟果心（以）及彼（心）相应（的心所，各望自果为）诸因缘种（子，亲能生果，是为二取习气的意义，与一般所说的业种不同）。

至于论中所说的当来世，虽有分位三世与生死三世的两种，但这里所显示的是生死三世不取分位三世，因为前难“云何有情生死相续”，后说“前异熟果受用尽时，复别能招余异熟果，由此生死轮转”。从这前后所说来看，所以知道定取生死三世。

（颂中所说的）俱，（就是所）谓（前的）业种（以后）二取（的）种（子）俱，（得以同时感生自果）。

●作者：法空整理

【业种子】

业果之种子。“名言种子”之对称。又称业习气、异熟习气、有支习气、有分熏种子、有受尽相种子。略称业种。即第六识善恶思业之种子，有助于其它羸劣无记之种子生起现行之功能。八识心心所法中，唯第六识相应之思心所造作善恶业，自熏思种。然此思种有二种功能，一为自生思心所之现行之功能；一为助长其它羸劣无记之种子生起现行之功能。其中，自生现行之功能者称为名言种子，为现行思心所之亲因缘之习气性故；助长其它之功能者称为业种子，对他果非亲因缘故。第八识于三性中，为极劣无记之识体，故能生之名言种子亦为羸劣无记之种子，自己无力生果。业种子即资助第八识无记之种子，决定其当来三界五趣之果。业种子虽与名言种子同一体，然就自他而言，其用各别，故别立业种。

有人问：为什么这样说？

论主回答说：（因为如）是（业种的）疏（增上，与二取的）亲（因）缘，（在感果上，有）互相（扶）助（的意）义。

诸业种子——————是感果的增上缘，属于疏相扶助。

二取种子——————是生查的亲因缘，属于亲丰扶助。

有人问：两类种子既然俱有，为什么颂中先说业种后说因缘？

答：（这是有道理的，因为业种望于感果，虽则说是较疏，但就其）业招（感）生（命果报来说，实在是来得殊胜及明）显，故（所以）颂（中特别）先说（业种，后说因缘）。

这是解释后二句颂：

前异熟者，（就是所）谓前（生乃至）前（多）生（中）业（力所感的）异熟果。

意思是说假定是前一生业所感的果，这个只可叫做前生，假定是过去二生乃至百千生业所感的果，那就可说前之又前。

由于具有这样的二义，所以说为前前生业异熟果。

余异熟者，（就是所）谓后（生乃至）后（多）生（中）业（力所感的）异熟果。

意思是说假定是后一生业所感的果，这个只可叫做后生，假定是未来二生乃至百千生业所感的果，那就可说后之又后。

由于具有这样的二义，所以说为后后生业异熟果。

虽（然说）二取种（子），受果（是）无（有）穷（尽的，然）而（在）业习气（方面），受果（却是）有（穷）尽（的）。

《摄大乘论讲记》说：“从生果的功能能有尽无尽，推知赖耶有这二相。这就是有支与名言两种熏习。有受尽相，是那已经成熟而感受异熟果的善不善种子。因善不善熏成的业种子，有增上的力量，助感异熟果，这感果的力量尽了，所感得的异熟果报也就告一段落，这叫有受尽相的种子。无受尽相，就是那名言熏习种子，从无始时来，有种种戏论名言的熏习，成为生死流转中转起名言戏论的种子，这叫无受尽相的种子”。

有人问：为什么会有这种现象？

答：

一者、由（于）异熟果，（与业）性（是有差）别（的，所以不多相互随顺）。

二者、难招：————（是说异熟果虽是业力所招感的，但必要待异世，其果方得成熟，并不是如想象的那么容易而是很难的，所以业习气受果是有究尽的）。

（至于）等流（果与）增上（果，刚刚与这相反）：

一者，性同：————是说业果的性质是相同的，就是业是善、恶，果亦是善、恶。

二者：易感：————是说业易于感果的，就是业果可以同时生起，如此念熏了以后，当下就能生果。

论主说：业种子是助他为增上缘，所以一度助它感果的时候，那个势力也遂即穷尽，能感的业力既是有限的，所感的异熟果当然亦是有穷尽的。

论主又说：（能感的业力虽是有尽，但）由（于招）感（当来）余生（的）业等种（子又成）熟（的关系，所以在今身中）前异熟果（报，刚）受用尽（了的）时（候），复（又）别（再）能（够）生（起其）余（的）异熟果（摄）。由斯（所说业果无断的关系，于是有情的）生死（得以相续不断的）轮转无穷，何（须）假（藉什么心）外（之）缘，方得（生死）相续。

上来已依颂文略释

现在再来总申颂意

此（一首）颂（的）意（思是）说：由（于）业（种及）二取（习气为缘为因，得以证明）生死轮回，皆不离（于内在的心）识，（并不是心外有什么法，使令生死相续不断，因为生死因果，是以）心、心所法为彼（诸业及二取习气的体）性（的）故。（由此故知，生死相续，完全是由相续识而来有，如果了解一切唯识，还有什么生死可得）？

己二、习气相续

（上面虽已以颂解答所说，但还有余义未了，特再举颂以答所问，所以论中说为）复次：

（有情在三界、五趣、四生中）生死相续，（不是由于别的什么原因，而是）由（于）诸习气（的动力）。

然（而）诸习气，（说来虽是很多，但）总（归纳起来，共）有三种：

一、名言习气：（就是所）谓（一切）有为法（的）各别亲（因缘）种（子。是依前七转识的善、恶业力，熏习所成的种子，而能为生起八识、三性诸法的亲因缘种子）。

（此）名言（习气）有二（种）：

一、表义名言：即（就是）能诠（表）义（理的名、句、文的）音声差别。

名、句、文，都是施设于音声的屈曲上的，唯独属于无记性，本不能够熏成色心等种，然因名的原故，心随其名，变似五蕴、三性法等而熏成种，因名起种名名言种。

〈摄论讲记〉说：“在觉了以后，以种种言把它说出来，叫表义名言”。

古代本来专是一种言说法，就是彼此以言说表达所要说的意义，到了后代发明文字，以文字表达所要表达的意义，亦是表义名言的一种。

二、显境名言：即（就是）能（够）了（别外）境（的）心（法和）心所法。（就是前七转识的见分等心，简别不是相分，因为相分心是不能显了境界的）。

所谓显了——————就是在心识上能觉种种的能解行相，如表象、概念等。

如我们见到某样东西，对它有所认识，认为确实是这样的，虽不曾以名言把它表达出来，但所认识的那个境相，正同言说所诠的法义一样，所以亦叫名言。

随（着这表义、显境）二（种）名言所熏成（的）种（子，能）作（八识的）有为（三性诸）法（自果的）各（各差）别因缘。

名言种——————就是第六识缘诠义的名、句、文而缘诸法熏成的种子，前七转识缘各各自境而熏成的种子，因为此种子是由名言所熏成的，所以叫做名言种子。

《摄大乘论讲记》说：“显境、表义二种名言，发生相互密七的关系，因言语传达而引生思想，因思想而吐为言语。离了名言，我们就不能有所知，也不能使人有所知，我们能知所知的一切，不过是名言假立。我们了境的时候，由名言而熏成的功能，在将来有能分别所分别种种的名言现起，这能生性，就是名言熏习。一切如幻行相，皆是名言，这在唯识学的成立上，在极端重在的地位”。

二、我执习气：（就是所）谓虚妄执（有）我、我所（而使自他差别，由此所熏成的）种（子）。

《摄大乘论讲记》说：“染污末那执赖耶为自我，熏成了我见习气。因我见熏习的关系，众生有各各的差别，以自为我、以彼为他。众生界的彼此独立的人格，就是建立在这我见熏习上”。

（然此）我执（习气，亦）有二（种）：

一、俱生我执：即（就是属于）修所断（的）我、我所执。（通于六、七二识，除二乘之无学、八地以上之菩萨、如来以外，余皆有此熏习。这从无始以来，就于自他处虚妄执有我我所执，唯有到修道位上，才能逐渐的断除）。

二、分别我执：即（就是属于）见所断（的）我、我所执。（在诸识中，唯限于第六识，系于异生之资粮位所生起者。在见道位中就可断除）。

随（着这俱生、分别）二（种不同）我执所熏成（的）种（子，像这样的种子，实际亦就是名言种子，因它能）令有情等（发生）自他（的）差别，（所以别立为我执习气）。

三、有支习气：（就是所）谓（由前善、恶六识所熏的业种子，能）招（感）三界异熟（果报的）业种。

《摄大乘论讲记》说：“上天堂入地狱，流转诸趣而受苦乐异熟的差别，是有支熏习的力量。因为造了福、非福、不动业而熏成的种子，为三有的差别因，所以叫有支”。

（然而此）有支（习气，亦）有二（种）：

一、有漏善（种）：即（就）是能（够）招（感人、天善趣）可爱果（的）业（种）。

二、诸不善（种）：即（就）是能（够）招（感三恶趣）非（可）爱果（的）业（种）。

随（着这有漏善、不善）二（种不同的）有支所熏成（的）种（子），令（使）异熟果（报有）善（趣）、恶趣（的差）别。（由于如此，所以叫做有支习气）。

有人问：人天五趣的差别，完全是由善、恶的业力，这是圣教中所常说到的，而此中说有漏善，只是一个善字，然不善中说为诸不善，加个诸字是什么意思？

答：当知这是显示有情在造业中，造恶业的时候多，造善业的时候少，所以说为诸不善业。

论主又说：（同时，我们更）应（当）知（道的，就是上面所说的三种习气，望于所感的异熟果，除了名言习气是亲生因缘外，其余的）我执、有支（二种）习气，（望）于（善、恶）差别（异熟）果，（在四缘中，唯独属于）是增上缘（所摄）。

有人问；为什么是这样？

论主回答说：因为有支习气，在感有情生死的异熟果增胜，而我执习气，能令有情发生自他差别，所以都为增上缘。

（在）此颂（文当中）所言（的）业习气者，应（当）知（道）即（就）是有支习气。（其次颂文当中所说的）二取习气，应（当）知（道）即（就）是我执、名言二种习气。

有人问：为什么？

论主说：（因为）取我、我所（以）及取名言（以为境界），而（所）熏成（的我执、名言二种习气）故，皆（得）说名（为）取（的，所以叫做二取习气）。

（除上所说之外，其余的）俱（义、习气义、前异熟既尽复生余异熟）等余文义，（概）如前（师所解）释（一样，这里不再一一别说）。

己三、业苦相随庚一、亲疏缘义

（为了第三次解释颂文以答所问，所以论文又说）复次：

（此中所释，认为有情的）生死相续，（完全是）由惑、业、苦（而来。由惑起业，由业感苦，于苦更起惑发生等，展转相望，有情的生死不断）。

有人问：什么叫做惑？

答：（就是）发业（的无明与）润生（的贪爱等，如是一切）烦恼，（就）名（为）惑。

简单说，是以无明为本而生起的一切烦恼，如前所说的十根本惑及二十随烦恼。烦恼之所以说名为惑，约它迷谬诸法的事理，或心迷而不有所了解说。

所谓发业——————就是诸种业作，确是从惑而发的。

所谓润生——————是说名言种子由业的助力，以次生起现行时，以滋润未来新生命的出生。

【惑】

迷而不解之意。为烦恼之别名或总称。即指身心恼乱之状态，或总称妨碍一切觉悟的心之作用。

十二缘起中，无明为发业之惑，称为等起因；爱、取二者为润生之惑，称为生起因。又由修行阶段之差异，惑有见惑、修惑二种，其迷于苦、集、灭、道四谛之理者，称为见惑，或称迷理之惑；迷于一切之事理者，称为修惑，又称迷事之惑。十随眠中，贪、嗔、痴、慢、疑五种为修惑；身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种则属见惑。其中贪、嗔、慢三种唯缘各别之事而生，不能遍行三世诸事，故称为自相惑；五见、疑、无明等七种，则缘多事而生，能遍缚三世诸事，故称为共相惑。又胜鬘经一乘章将惑分别为见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地等五种；即见惑为见一处住地，修惑则分欲爱住地、色爱住地、有爱住地三种，并别立无明为无明住地，而以无明住地之力最大。无上依经卷上菩提品谓，无明住地为生缘之惑，无明住地所生诸行为生因之惑，是亦将惑分为发业、润生二种。此外，天台宗立三惑，谓障碍空理之界内（指欲界、色界、无色界三界）烦恼称为见思惑，障碍出假利生之界内外恒沙之习气称为尘沙惑，迷于中道第一义谛理之界外惑称为无明惑；即对胜鬘经所说之五住地，以前四住地总称为见思惑，第五住地称为无明惑，又别立习气为尘沙惑。一般均以“惑”与“烦恼”为同义，而“惑”有不解、闇昧之意，故亦可为无明之异名。

有人问；什么叫做业？

答：（就是）能（够招）感后有（一切总报、别报果的）诸业，（就）名（为）业。

【业】

为造作之义。意谓行为、所作、行动、作用、意志等身心活动，或单由意志所引生之身心生活。若与因果关系结合，则指由过去行为延续下来所形成之力量。此外，“业”亦含有行为上善恶苦乐等因果报应思想，及前世、今世、来世等轮回思想。本为印度自古以来所流行之思想，佛教即采用此一观念，作为人类朝向未来努力之根据；其于佛学中之含意与界说分述如下：

一般而言，业分身、语、意等三业，小乘说一切有部更进一步解释为：内心欲行某事之意志称为意业；以身体之行动与言语表现其意志者，即是身业、语业（口业）。此外，业又可分为二种，思业指意志之活动，思已业指思业中已付诸行动者；于此，思业同于意业，思已业同于身、语二业。对三业作用之本体（业体、业性），一切有部等诸部派认为意业属于心法（意志），而身、语业属于色法（物质）；大乘佛教与经量部则主张所有诸业尽属于心之活动。若论佛教之基本立场，理应采取后者无疑。

一切有部又主张，色法中之身业、语业（物质之本体）可分表（作、教）与无表（无作、无教）二种，称为表业、无表业。能表现在外并示予他人者，称为表业；无法示予他人者，则称无表业。无表业又作无表色，其本体为色法之一种，起于强烈之善、恶业，但其业兼具身表业、语表业及定等三种性质。

无表业共分三种，即：律仪（由戒、定所起之俱为善）、不律仪（由习惯性所起之恶业，具有强烈之决断性）与非律仪非不律仪（即处中无表，随时应善、恶业而起）等三无表。律仪无表在舍戒或出定之间得以持续，其它二无表若非遇特殊障碍，则将持续一生。在此等无表之中，善无表有止恶之作用，恶无表有妨善之作用，人类后天之性格即因此而形成者。身、语二业各有表业、无表业，再加以意业，合称五业。

若造善恶之业，其后必招感相应之苦乐果报（异熟）。以有业因，故招感业果；非善非恶之无记业则无招果之力。关于业因与业果之关系，一切有部之看法如下：业乃涉及三世实有者，现在之业能成为牵引未来果报之决定因（取果）；另一方面，业从过去予果以强烈之作用力，而招感现在之果报（与果）。于此，经量部主张，业乃瞬间消灭者，但其业已将招感果报之种子植于心识，再由此种子引生果报。此种种子思想颇类于一切有部之无表业说。

业有种种分类，但整体而言，吾人一生之果报完全由业来引导，即引业（牵引业、总报业、引因）具有强烈作用力，可支配吾人生于人界、畜生界或其它界等。至若形成人界等个体在诸根、形量、色力庄严等各个不同之区别，则由满业（圆满业、别报业）来牵引。引业之果报称总报，满业之果报称别报，以上二业合称总别二业。复次，一切有部主张，一引业生一回，更在其上由众多之满业来完成人生，故多业引一生或一业引多生，乃绝对不可能发生者。同时，业有共业、不共业两种。前者指共通之果报，如山河大地（器世间）、无数之生物等；而有关各个生物之身体，或各个生物特有之果报，则属不共业。

所谓三性业系指：因善心而起之善业（安稳业）、因恶心而起之不善业（恶业、不安稳业），以及因无记心所起之无记业。恶业为该罚之业，故称罚业（或罚），而有身、口、意三罚业之称（三罚）。中阿含经卷三十二说身口意三业中，以意业为最重，此可显示佛教以动机论为主之观点；反之，耆那教谓身罚为三罚之最，此乃陷于结果论之偏颇。此外，经过深思熟虑才决断之造业，称作故思业、故作业；反之，由非故意之错误所造成者，称作不故思业、不故作业。无记业与不故思业皆不引生果报。在故思业中，积极、强猛之业，称作增长业；而消极、微弱之故思业，则与不故思业合称不增长业。逐渐增强其势之业，称作增上业、增长业；反之则称造作业。又欲界众生所造之恶业，能招感眼耳鼻舌身五识受苦报，故此种业称身受业；至如色界（初禅天除外）、无色界众生所造之善业，以第六意识能受乐报，故称心受业。以上两者，合称二受业。

复次，苦受、乐受、舍受（不苦不乐受）等果报，系分别由欲界之恶业、欲界乃至色界第三禅天之善业、色界第四禅天以上的善业之作用所致，故以上诸业依序称为顺苦受业、顺乐受业、顺不苦不乐受业，合称三受业。同时，欲界众生所造之善业能带来幸福，又称福业；所造之恶业将导致不幸，故称非福业。色界、无色界众生所造之善业，依其禅定之种类，所招感之果报决定不动，故亦称不动业。福业、非福业、不动业等三者，合称三业，或三行。再者，恶业又作黑业，善业又作白业，以此配合好坏来说明。欲界之不善业，其性质不善，异熟果不佳，故称黑黑异熟业；色界、无色界之善业，其性质为善，异熟果佳，故称白白异熟业。至于欲界之善业，其性质与异熟果悉皆黑白相杂，故称黑白黑白异熟业。但永断烦恼之无漏业，其性质已超越相对性之黑白，且异熟不招果报，故称非黑非白无异熟业。以上合称四业。在四业之中，前三者属有漏业，须至最后之无漏业方能完全断除。此外，因谄而起之业，称曲业；因嗔而起之业，称秽业；因贪而起之业，称浊业。以上三者，并称曲秽浊三业。又八圣道之第四支为正业，邪业为其相反义。

随受报时间之迟速，业又可分为四类。即：于现在作业现生受报者，称为顺现业、顺现法受业；于现生作业来生受报者，称为顺生业、顺次生受业；至第三生以后始报者，称为顺后业、顺后次受业。以上三时业之受报有特定之时期，故亦称定业；不确定何时才受报者，称为不定业、顺不定受业。不定业依其果报内容（定或不定），又有二种不同：确定果报而不确定何时受报者，称为异熟定时不定；果报与受报时间均不确定者，称为异熟时俱不定。三时业与不定二业合称五业。复次，三时业又各分时定异熟定、时定异熟不定，计有六种；与上记之二不定业，合称八业。

业所作用之依据，或有情招感苦乐果报之通路，称作业道（根本业道），此有十善业道与十恶业道。对此，一切有部与经量部、大乘唯识宗等，所说略有不同。

业为产生果报（异熟）之因，故又称业因，或因业。由业所报之果，称作业果、业报。另一方面，“业因”意指起业之原因（如烦恼等）；“因业”则兼具因与业（主因与助缘）两层意义。牵引业果之力，称为业力。由业而感苦之果报，称为业苦；又并举业与其苦之果报，亦称业苦。恶业与烦恼并称业结、业恼。恶业所生之障碍，称作业障、业累。由业可招感报应，故亦称业感。过去世所造之业，称作宿业，或前业。宿业所报之寿命，称业寿、业受。因宿业而无法避免之重病，称作业病。宿业所引起之灾厄，称业厄。业能引生果报之道理，一如天道之必然，称为业天。又以业之如影随身，故亦称业影。业能将众生系缚于迷界，故作业系、业罥、业缚、业绳。业一如网，罩人于迷界，故称业网。恶业有如尘垢，能污及人身，故作业垢、业尘。复次，恶业之作用有人喻为火、魔、贼，故称业火、业魔（十魔之一）、业贼等。地狱里，烛照众生善恶业之镜，或秤、记录簿等，分别称为业镜、业秤、业簿。恶业之力如风之强猛，故有业风之称。或谓由恶业能招猛风（如地狱等），故作业风。由宿业所获得之神通力，称业通（报通）。能招感无间地狱（果报）之业，称为无间业。系缚有情众生于欲界等三界之业，称为三界系业。烦恼能起业，令有情生于各种世界（即润生），此种招感未来生之业，即称润业、润生业。此外，自己所造之业，必须由自己来承受其果报，称作自业自得。又于十二缘起中之第十支“有”，后世阿毗达磨以之为“业”之意，故有“业有”之称。另据观无量寿经所载，施、戒、行三福系往生净土之正因，故有净业（清净业）之称。一般所谓念佛愿求往生净土之行法，即称为净业。

有人问：什么叫做苦？

答：（就是诸）业所引生（的三苦、八苦、无量诸苦，如是）众苦，（就）名（为）苦。

所谓苦——————是逼迫身心而感不悦的一种状态。

【苦】

泛指逼迫身心苦恼之状态。苦与乐乃相对性之存在，若心向着如意之对象，则感受到乐；若心向着不如意之对象，则感受到苦。清净论道谓，苦具有嫌恶与空虚二义，即嫌恶，及无“常、乐、我、净”之空虚状态，称之为苦。在称“苦、乐、舍（不苦不乐）”等三受之时，苦指身心所感之苦（广义），配列于五受、二十二根之苦，而可分为身感受之苦（狭义）与心感受之忧两类。“一切行皆苦”乃佛教根本思想之一，亦为四法印之一。苦之分类有多种，其大别如下：

（一）二苦，起自一己身心之苦，称为内苦；受外界逼迫所产生之苦（如恶贼、天灾等），称为外苦。

（二）三苦，对不如意之对象感受其苦，是为苦苦。对所爱者之毁坏感受其苦，是为坏苦。见世间一切无常而感受其苦，是为行苦。以上三者相当于苦、乐、舍（不苦不乐）之顺序。数论外道举三苦为：依内苦、依外苦（恶贼等）、依天苦（天灾等）。

（三）四苦，指生苦（以有生，故有苦）、老苦、病苦、死苦四者。

（四）八苦，生老病死等四苦，再加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。

（五）十八苦，即老苦、死苦、忧苦、悲苦、苦苦、恼苦、大苦聚等七苦，再加上无明苦、行苦、识苦、名色苦、六入苦、触苦、受苦、爱苦、取苦、有苦、生苦等十一苦，合为十八苦。

（六）老、病、死等三种身苦，与贪、嗔、痴等三种心苦，可为佛教所立“身心之苦”的典型代表。其中，临命终时，其苦有如千百只刀割裂身子，称为风刀苦。

总之，毕竟不外是迷界的果报，就是由上惑业之力之所招感的。

所谓迷界的果报，是说三界、五趣、四生，不管那种都说为苦。就是人天的乐晚，亦不过是假的一时的快乐，如仔细的观察，终局必归于苦。

惑、业、苦（三，如上分别，是为现行，如是此现行所熏成的）种（子），皆（可）名（为）习气。

（假若以此三类种子望所生果来论亲疏）：前二（种的惑与业的）习气，（对）与生死苦（来说）为增上缘。

有人问：为什么惑与业二习气，是生死苦果的增上缘？

答：（因为惑与业二习气，能够协）助（产）生苦（果）故，（并不是能够亲生苦果，所以惑与业二习气，是生死苦果的增上缘）。

第三（种的苦）习气，望（于）生死苦（果，正）能（够）作（其）因缘。

有人问：为什么苦习气，望于生死苦果是因缘？

答：（因为此苦习气能够）亲生（起其）苦（果）故，（所以苦习气是生死苦果的因缘）。

（至于）颂（中所说的）三（种）习气，（与此所说的三种习气），如（其所）应，当知（是这样的）。

（这里所说的）惑、苦（二种习气，就）名（颂文当中所说的二）取（习气）。

有人问：为什么？

答：（因为惑是）能（取，苦是）所取（的原）故。

（至于这里所说的业种子，就是颂文当中所说的诸业习气，但这不得名之为取）。

有人问：为什么？

答：（因为）取是（以执）着（为）义，（但世间有情多于现果生起执着，很少有于业生起执着的，所以）业不得名（取）。

（此外所有）俱等（其）余（的）文义，（亦）如前（面解）释，（这里不再另作解释）。

庚二、惑等摄支辛一、牒前标举

此（前所说的）惑、业、苦（三者），应（当）知（道）总摄十二有支。

（所）谓（十二有支，就是）从无明（开始），乃至老死（为止。这十二有支的意义），如（瑜伽）论（等）广（为解）释。

乃至——————是超略之词，就是将中间的行等十支没有列出来。

十二有支：

一、无明：谓过去世烦恼之惑，覆于本性，无所明了，故曰无明。

二、行：谓过去世，身口造作一切善不善业，是名为行。

三、识：谓由过去惑业相牵，致令此识，投托母胎，一刹那间，染爱为种，纳想成胎，是名为识。（梵语刹那，华言一念。）

四、名色：名即是心，谓心但有名而无形质也；色即色质，即是身也。谓从托胎已后，至第五个七日，名形位，生诸根形，四支差别，是名为色。（四支者，即两手两足也。）

五、六入：谓从名色已后，至第六个七日，名发毛爪齿位，第七七日，名具根位，六根开张，有入六尘之用，是名六入。（六根者，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根也。六尘者，色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘也。）

六、触：谓出胎已后，至三四岁时，六根虽触对六尘，未能了知生苦乐想，是名为触。

七、受：谓从五六岁至十二三岁时，因六尘触对，六根即能纳受前境好恶等事，虽能了别，然未能起淫贪之心，是名为受。