成唯识论讲记卷三（4）

子二、牒执辨破丑、同类受熏

破经部师识类能持种：

有说（是指经部师说）：（经部师认为，六识前后差别，确是不能受熏，但前念熏于后念的一类相续，可以受熏。因而他们这样说：前）六（转）识（从）无始时（以）来，（六识所）依根，（六识所缘的）境，等（是等于六识的各自作意、善、恶、无记三性。诸如此等），前后（缘时）分位（种种差别）事（中），虽（然有所）转变，（然）而（其）类（是）无（有差）别（的。就是后念是前念识的同类，因为前识后识都是识，在时间上虽不俱有，但贯通于前后二念之中，于其二念无有转变，此就）是所熏习，能（够执）持（染净诸法）种子。由（于）斯（这样的关系），染、净因果，皆（能够）成（立），何（必定）要执（着）有（一个）第八（阿赖耶）识性？

上面指出经部师的立论，现在正式破斥经部的理论：

彼（你们经部所执着的识类能持种之）言，（可以说是毫）无（意）义。

所以者何。－－－－（是问为什么这样说）？

答：（你们所）执（着的识）类，（是实还是假的呢？假若你们执着识类）是实，（那）则同（于胜论）外道（一样，因胜论者说同异类是实有的，可是同异类的实有，在前已经破过，根本不能成立，是则你们所说的识类是产有，自当不能成立。假定你们）许（承认）（识）类是假，（既然识类是假，那）便无（有它们的强）胜（作）用，（如瓶衣等一样，既然是这样，那你们所执着识类，就）应（当）不能（够执）持内法实（在的）种（子。由此故知，识类不论是假还是实，皆不能持种）。

（论主）又（问：你们所）执（着的）识类，（在三性中，究竟是属于）何性所摄？（假）若（你们所说识类）是（属于）善（性，或者说是属于）恶（性，善、恶互相相违，那就）应（当）不（能）受熏，（如善的不受恶熏，恶的不受善熏，这在前面所说所熏四条件中，已详细的说过。原因是善性和恶性，是）许（可它们）有（明显）记（别的）故，（人们一看，就知善的是善，恶的是恶）。犹如择灭（无为的无漏善一样，决不受有漏杂染法的熏习，因为它有力量拣择善恶，所以不为善恶所熏。假）若（你们认为识类不是善恶的，而）是（属于）无记（的，从道理上说，这样也是不对。因为前念识体是善的，后念识类必然也是善的，前念识体是恶的，后念识类必然也是恶的，如是）善（心、或）恶心时，（就应当）无（有）无记心，（无记心既然没有），此（识）类（亦）应（当）断（灭。要知，断则不能受熏，如何能持种）？

（论主进而再说：假若你们认为在善恶心生起时，这个识类是不断的，有它的坚住性，有它的无记性，所以是可熏习的。你们这样讲，仍然是不对的，因为在事实上，并）非（是）事（识的自体）（是）善（是）恶（的，而识）类可（以说是）无记（的。为什么？因为后念的识类，一定同于前念的识体，决不可能前念识体是善是恶，后念识类是无记的，要知，各）别（的识）类，必（定）同（于各）别（的）事性（识体）故。（识类与识体，没有不同性的，所以不能说识体是善恶的，识类是无记的）。

又（如灭尽定、无想定、无想天、睡眠、闷绝五）无心位（中），此（后念识与前念识的识）类，（决）定（是）无（有的，如果还有后念的识类，那就不得名为无心位。后念识类在无心位中没有，证明心识是有间断的），既（然是）有间断（的，那它的体）性非（是）坚住（的，既然它的体性并不是坚住性的，试问）如何可（以）执持种（子？又怎样会）受（染净诸法的所）熏（习）？

又（若六识同类可以受熏），阿罗汉或（者）异生（之）心，（其）识类（是相）同（的）故，（识类既是相同的，阿罗汉同于异生，那么阿罗汉就）应（当）为（受）诸（杂）染（诸法的熏习；异生同于阿罗汉，那异生也应当受）无漏（诸）法（的）熏（习。像这样的凡圣相熏，你们承不承认？假定你们）许（承认凡圣识类可以互相熏习，那）便有（大过）失！－－－－－为什么？因为这么一来，那就没有凡圣的差别，阿罗汉就是异生，异生就是阿罗汉，假定真的如此，那我们还要转凡成圣作什么？学佛者所以要求转凡成圣，就因凡夫迷昧是不理想的，圣者开悟是极理想的！

又（诸转识既然有其识类，诸根当亦有其根类，凡是同类的就可相熏，那互相熏习的就太多。如）眼等（六）根，或（者）所余（的同类）法，与眼等（六）识（类一样，应当相互受熏。为什么？因为）根、法类（是相）同（的，既然是同类，那么彼此都）应（该）互相熏（习）。然（而）汝（你们又）不（允）许（根法同类可以受熏，既然根法同类不能受熏），故（所以你们亦）不应（当）执（着）识类（可以）受熏。

又（假若你们说），六识身，（不管）若事（识体）若类（识类），（若说前念熏于后念，彼此可成为互相熏习，在道理上也是讲不过去的。为什么？因为前后二念（识是各不俱有的），既（然前后念）不（是）俱（时而）有，（当然就谈不上相应，犹）如隔（着一）念（那样的）者，（无有能熏及所熏，怎么可以互相熏习呢？所以说不管是识体、识类，都并）非（能）互相熏（习。要知道，真正可以作为互相熏习的，要）能熏（与）所熏必（须是）俱时（而有的）故。

宗：前念事类，不熏次后念事类

因：不俱有故

喻：如隔多念

破大众部：

（如是，你们小乘）执（着）唯（独只有）六识俱时（而）转（的话）者，（为所熏性，为能持种），由前（所讲的种种）理趣，（证知六识不是所熏），既（然）非（是）所熏，故（所以）彼（你们大众部所执着的识类）亦（是）无（有）能（执）持种（子的意）义。（真正可以持种的，唯独只有第八识）。

丑二、前为后种

上来否定了识体、识类，皆不得受熏持种：

破上座部：

有（上座部师）执（着说），色（法与）心（法各有）自类无（有）间（断），前（一刹那可以作）为后（一刹那的）种（子，像这样的）因（前）果（后）义（理，就可坚固的建）立（起来，为什么一定要有阿赖耶识才能建立因果）？故（所以）先（前你们唯识家）所说（的种种道理，来）作（为证明第八识是有，此）证不（能）成（立）！

所谓色心自类相生－－－－－－－－是说前一刹那色引生后一刹那色，前一刹那心引生后一刹那心。

论主破说：彼（上座部师的这个计）执，（并）非（是合乎道）理（的。为什么？因为如是色心根本就）无（有）熏习（的作用，怎么可以说有）熏习故？（要知，所）谓彼（色、心）自类（法中，根本没有熏习义可得），既（然彼色心自类法中）无（有）熏习（义），如何（怎么）可（以）执（着）前（念色心能够作）为后（念色心的）种（子）？

又（再说，你们所执色心自类无间前为后种，不说事实上根本不能成立因果，即使或退一步的承认你们这种说法，但那色心是有）间断（的）者，（既然有间断，在道理上）应（当）不（再）更生，（怎么可以建立因果关系呢）？

（假若你们一定要执着前刹那色心能生后刹那色心？那么）二乘无学（果位的阿罗汉，死时已断色心，既然已断色心种子，那就）应（当）无（有他的）后（五）蕴（了，由于二乘证无学时，了知五蕴无我，则色心种子已断。你们既然不以第八识为种子，而以前）死位色、心，（作）为后（生五蕴）种（子）故，（二乘无学，死位有漏色心既然永断，试问以什么为种而生后五蕴）？

根据如上所说种种道理看来，你们所说色心自类前后为种的这话，如说它是等无间缘及增上缘，那我自亦会承认的，若说它就是种子的因缘，那我无论怎样不能承认。

经部诸师见上座部受到这样的责难，认为像上座部那样的成立因果义，的确是有它的困难，因而他们又转计说：不错，色心有间断的，前不能为后种，但我们现在说色心展转为种生，就是无心时，心虽然断了，但色没有断，心等种由色之所摄持；同样的理由，无色时，色虽然断了，但心没有断，色等种由心之所摄持。像这样的色心更互含藏受熏，我们认为是就没有如上所说的过失！

破经部师：

论主对这加以破斥说：（你们）亦不应（当）执（着）色心展转互为种生。（如你们说的从无色界下生欲、色界时，虽长时来没有色，但可从心所摄持的色种而生起色，是则色的生起，没有任何困难的论题；至从无想天没或从二无心定出时，虽长时来没有心，但可从色所摄持的心种而生起心，是则心的生起，亦没有任何困难的论题。你们认为没有困难的，但在道理上仍讲不通）（为什么？因为）转识（和）色（心）等（都并）非（是）所熏习，（转识不能受熏，因有间断，色根亦不能受熏，因为它并不是心法，这此道理在）前（面）已（经）说（过了）故，（怎么可以说色心展转互为种生）？

丑三、三世因果寅一、叙宗

破一切有部；

有说（有部说，过去、现在、未来）三世诸法皆（是实）有，因（能）感果，（果能）赴（因，（如是因果）无不皆成（立的）。（如过去诸法为能感因，现在诸法为所赴果；现在诸法为能感因，未来诸法为所赴果，如是因果皆得成就）何劳（那里还用得着另外）执（着）有（一个）能持种（子的）识，（才能建立因果义理）？

有人问；假若真不以持种识，为什么在诸经中明白说有持种心？

有部学者回答说：然（而）经（中所以）说心为种子（的这句话）者，（并不如你们所说那样，心能持种可受熏习，而是由于心在诸法之中，功用特别来得殊胜，如诸染法的生起，固然是由于心，诸净法的生起，同样是由于心，因而生）起染、净（诸）法，（心的）势（力作）用（极为）强（胜）故，（所以说为心能持种，并不是因果的安立，定要有一个持种心）。－－－－－再就色心二法来说，色只能起色，不能起心，可是心这东西，不但能够起心，且亦能够色，证知心的功用强盛，所以经中说心为种子。

寅二、正破

论主破说：彼（一切有部的这种）说（法，并）非（是乎合于道）理（的！为什么？因为）过去（及）未来（诸法是）非常（住的非现有的，如是非常非现的过未，犹）如空花等（一样，并）非（是）实有故。

怎么叫做非常？

因为过未不是有实体的，非实体的过未，怎么可以说常？

为什么不是现有？

因这不是现在的存在者。

（再说，过去及未来之法，既然无有实体，当然）又（是）无作用（的，既然是没有作用的，那自然）不可（以）执（着它）为（种子的）因缘性故。

（如是这样的分析，你们的三世实有，既然不能成立因果，自然需要一个持种识，假）若无（有）能持染净种（子的心）识，（那我敢以不客气的说，世间的六凡杂染因果，出世的四圣清净因果，所谓世出世间）一切（的）因果皆不得成（立，作为一个佛子，不能成立因果，怎么弘扬正法）？

丑四、四遣相空理

上来所破的是小乘诸说

现在续破大乘说的不当

佛所说法虽是很多，但主要是世俗与胜义的二谛。佛以二谛的方式为众生说法，我们研究佛法就得对于二谛有怕认识，如不能恰当的辨别二谛，那就不能正确的了解佛，可见修学佛法，对于佛说二谛，不能没有番的了解，否则，那就不能知道佛法的真实义。正因二谛是佛法极根本的论题，所以各宗派无不重视，虽同样的重视二谛说，但对二谛的说明，彼此有着极大不同。

如唯识家说；世俗谛中，不一定完全是有的，因为依他与圆成，既不可说它是有，亦不可说它是空，而是非空非有的；至真谛中，不一定完全是空的，空的只是遍计执，圆成实性绝对不可说是空。

中观清辨说：俗谛是有，一切无不皆有，就是依他与圆成亦是有的；所谓真谛皆空，一切无不是空，就是依他与圆成亦是空的。

两家的说法，当然有着很大的距离

俗谛－－－－－－是有

中观

真谛－－－－－－皆空

俗谛－－－－－－皆空

唯识

真谛不一定完全是空

有执（着）大乘（是指性空大乘，特别是指性空大乘中的清辨派）遣相（的）空理为究竟者。

唯识家说：要知佛在大乘经中所说，随事予以遮遣：比方我们众生妄想执着诸法是有，执有为生死的根本，所以佛说诸法为空，以遮遣我们的实有妄执，是方便对治法，愚者不解佛说空的意趣，以为这是最极究竟，于是就执着遣相的空理为究竟，甚至拨无一切的，说没有能断的智慧，没有所断的惑染，没有所证的果性，没有能修的因性，一切但有言说，都是不可得的。

（清辨论师自以为自己的理论是很正确的，所以他还进一步的）依似比量，拨无此（阿赖耶）识（以）及一切（善恶染净因果）法。

【似比量】

因明用语。为因明八门之第八门。类似比量（比知之量），而实则谬误，即错误之推论。如误以雾为烟而认为该处有火。亦即妄兴由况，谬成邪宗（命题），致起相违之智，称为似比量。与似现量合称非量。

佛法是以因果为宗的，如来一代言教，横说竖说，无非是说善恶染净因果，如将因果一概予以否定，那还成为什么佛的弟子？

唯识说清辨所立的量是似比量。

唯识家说：彼（清辨论师主张的遣相空理，以为有为无为皆空，那是）特（别）违害前（面）所引（的染净集起心）经（所说的道理。不但有违背前所引经，亦违背深密、楞伽等经）。

唯识家更进一步说：（果真如你们所说一切诸法皆空，那么）知（苦）、断（集）、证（灭）、修（道，杂）染（的苦集因果，清）净（的灭道）因果，（一切）皆执（着它）非实（有的话，那便）成（为）大邪见。（为什么？因为否定了佛法，否定了因果，这不是大邪见是什么）？

性空论者挽救说：你们唯识家没有懂我们的意思，要知我们说一切诸法皆空，是站在胜义谛的立场说的，如果依世俗谛说，一切诸法不是完全没有，只是不是实有而已。

唯识家说：（像你们这导理论与外道没有什么不同。因为）外道毁谤（杂）染（清）净（诸法的）因果，亦（是）不（曾）谓（说）（如龟毛免角那样的完）全无（有），但（只是）执（着染净因果）非（是）实（在而已）故。（可见你们所说世俗虽有，但不是实在的有，与外道并没有什么不同）。

（假）若一切（诸）法（真的）皆非实有，（好像空花一样，那就不但一般法没有，就是轮转的生死法亦没有，生死法如果没有，菩提法当亦没有，如果真是这样，那么）菩萨（就）不应（当）为（了）舍（弁）生死，（而）精勤（勇猛的去）修集菩提资粮。（就学佛者说，我们求资粮，目的是为舍生死证菩提，没有生死可舍、菩提可证，资粮求来有什么用呢？）（再说，有）谁（那一个）有智（的人）者，为（了）除（去）幻（化的）敌（人，反而去）求石女（之）儿，用（作）为军旅？（明知敌人是幻化的，石女儿根本是没有的，还要求石女儿做军旅去摧幻化的敌人，岂不是成为毫无意义的举动）？

（依照上面所说的道理），故（所以我们）应（当确）信有（一个）能（够执）持（一切染净）种（子的）心（识），依之（此持种心识）建立（世出世间的）染净因果，（当知）彼（持种）心（不是别的什么），即（就）是（我们所常说的）此第八（阿赖耶）识。

癸二、引异熟心

上来已说持种心证有阿赖耶识

现在再说异熟心证有阿赖耶识

这虽是理证，但亦引经明

又（有）契经（中）说有异熟心，（此异熟心，是由自已过去所造的）善恶（之）业，感（得今生这个异熟果报体。当知这个异熟心，就是第阿赖耶识，假）若无（有）此（第八阿赖耶）识，彼（佛经上所说的）异熟心，（就）不应（当）有故。

有人问：为什么定要指异熟心为第八识？难道前六识不可说为异熟心吗？

答：（不可以说前六识为异熟心。为什么？所）谓眼等（前六）识，（经常是）有间断（的）故，（也并）非一切时（都）是（受）业果（的）故，（犹）如（闪）电（所发出来的）光等（一样，所以前六识）非（是）异熟心。（再说，异熟心所感得的）异熟（果报，必然是一期相续的），不应（当中途有所间断，假定）断（了一个短时期，甚至断了一刹那的时间，后来）已更（延）续（起来，是决定不可能的，由此知故），彼（异熟所摄的）命根等，（决定）无（有）斯（断已再能够相续生起的）事（情）故。

等－－－－－－－等寿、暧、五根等

有人问：眼等前六识中，亦由一分是由善恶业之所招感的，这或称为满果，或称为别报主，为什么不可说它异熟？

答：（不错），眼等（前）六识（中，有一分是为）业所感（的）者，（就）犹如声（风）等（一样，并）非（是）恒（常相）续（的）故，（像这样的，只可说它）是异熟生，（并）非（是）真异熟。

（明白如上所说的各种原因，那我们就要决）定应（当）许（承认）有（一个第八）真异熟心，（以此真异熟心）酬（报过去所造）牵引（受生的）业，（而于今生感得异熟总报主。如是总报主，周）遍（三界）而无（间）断。（作为周遍而无间断的真报主，内而）变为（根）身，（外而变为）器（界），作（为我们）有情（的所）依。

要知道，根身和器界，皆不能作为有情的所依，为什么？因为根身非遍于三界，又是有间断的，而器界亦然。

遍－－－－－－－－是显示它在空间普遍到三界九地，没有一处不可到的

无断－－－－－－是显它在时间上的延续，没有片刻间的间断。

酬－－－－－－－－是显示彼此交际往来

（由上种种道理可以知道，根）身（和）器（界，假若）离（开了）心（识，在道）理（上是）非有（的）故，不是有的东西，怎么可为有情所依）？

外有问说；假定说遍而无断的就能够作为有情的所依，那么，不相应行中的命根及众同分，是为有情的所依，为什么？因为这是遍于三界而无间断的，可以说得上是真异熟的，为什么一定要第八识？

论主回答说：（你们这种说法是不对的，要知）不相应法（是依色心假所安立的，根本）无（有它们的）实体故，怎么可以说为有情的所依）？

外人问：不相应行法不可以作为有情的所依，诸转识等应该可以作为有情的所依了吧？

论主回答说：诸转识等（亦不能够作为有情的所依。为什么？因为诸转识等，它们是）非恒（常）有（的）故，（又是有间断的，像如是法，怎么能够作为有情的所依呢）？

（由上种种道理，我们可以知道，必定有一个真异熟心，假）若无（有）此（异熟）心，（请问由）谁（来）变（根）身、器（界）？复（又）依何法（什么样的法）恒（常来建）立有情？（有情之体，就是以有心、无心来辨别的：有真异熟心就可建立有情，无真异熟心就不能建立有情，这是我人所要特别注意的一点）？

现在再举身受，证验有异熟心

又（诸异生，或者是）在定中，或（者是）不在定（中），有别思虑（时，或者）无思虑时，（从道）理（上来讲，应当）有众多身受生起（的，由此可知，不管是在定位还是在散位中，定是有身受的），此（第八识假）若（是）无（有的话）者，（就）不应（当出定）后时，身（体）有怡适（的利益）或（者）复（又）（有疲）劳（的）损（害，这定中的损益境，不是诸转识所取的，而是第八识所取的，由此证明，第八识确有）。

（假）若不（是）恒（常）有（此第八）真异熟心，（在定中领受这个受，从）彼（定）位（出定后时），如何（怎么会）有此身（体上的适悦、疲劳的感）受？

（不但定非定中证明有异熟心，还有一事亦足已证明有异熟心，如大乘佛教的菩萨和小乘佛教的声闻、缘觉及凡夫众生等九界）非佛（有情，当他们生）起（其）余（的）善心（和不善）等位（时），必（然会）应（当）现起（此第八）真异熟心，（像如是凡圣），如（果弁）许（他们有现）起彼（异熟心）时，（那决定）非（是）佛，（而是指的其余九法界的）有情故。（为什么？因为佛是纯善心，没有异熟心。由此可知，异熟果报体，除了佛以外，那怕是等觉，也还是有的）。

由（上如）是（所说的种种道理，证知九法界有情）恒（时定）有（这个）真异熟心，彼（真异熟）心，（不是其余转识等），即（就）是此第八（阿赖耶）识。

癸三、界趣生体

上来已引异熟心证有阿赖耶识

现时在再引界、趣、生体证有阿赖耶识

此是通破一切有部、经部等诸部：

又（有）契经（中作这样的）说：有情（众生）流转（三界）、五趣、四生（之中，是由第八阿赖耶识在那里不断往反的，因而我们不得不承认有第八阿赖耶识，假）若无（有）此（第八阿赖耶）识，（那么）彼（五）趣、（四）生（的果报）体，（就）不应（当）有故，（既然没有果报体，那还谈什么流转）？

有人问；如此说来，作为趣、生体的，要具什么条件？

论主回答说：

一、（所）谓要实有：（就是要有体的，假法决非趣、生，因为业所感的趣、生，必然是实有的）。

二、（要）恒（相续）：（就是要无间断的法，方得为趣、生体，因为生在任何一趣一生中，其一期生命，必然是恒时相续的，决不可能有所间断，假定有所间断，那就不成趣、生）。

三、（要周）遍：（就是作为趣、生体的，一定要通于三界九地，决不可说在一处界而不在余处界，如果不能周遍，那就非是趣、生）。

四、（要）无杂：（就是作为趣、生体的，生在此趣此生之中，唯起此生此趣之法，方得说为趣、生，假定生在此趣此生之中，而可生起余趣余生之法，那就成为多趣多生，实则变成非趣非生）。

（唯有具备）彼（以上所说的四）法，（方）可（成）立正实（的）趣、生（自体。但真能具彼四义的，唯有第八真异熟识，其余的法非也，所以作为趣、生体的，不能不说是第八阿赖耶识）。

有人问：六转识可不可以为趣、生之体？

论主再一次说：（作为趣、生之体的，既然唯是第八真异熟识，是则除了第八阿赖耶识以外，其余皆非异熟法。假若以）非（具足此四义真）异熟法（为趣、生之体，而以其余六转识为趣、生之体，那）趣、生（之体就要变成）杂乱。（为什么？因为六转识，具有善、恶，是间杂而起的，时而是善，时而是恶，本来）住此（趣、此生性位，又生）起余趣、（余）生法（性）故。

如住人趣胎生法中，忽然又起他趣余生之法，这不是杂乱是什么？假若真的杂乱，那流转就不成！

此是简别善、恶六识非趣、生之体。

有人问；诸有色法可不可以为趣、生之体？

答：（诸有色法不可以说为趣、生之体。为什么？因为色法中的五色根及色、香、味、触）诸异熟色（以）及五识中（一分善、恶）业所感（的异熟生无记法）者，（如五识所俱的苦、乐、舍受就是）（是）不（能周）遍（于）趣、生（的。如）无色界中（完）全无（有）彼（异熟色及五识中业所感的异熟生法一样）故。（怎么可以说诸有色为趣、生之体）？

诸异熟色－－－－－－－－－是指五色根及色、香、味、触，因为这些都是第六识善恶业所感无记异熟果色。

为什么此中不说声尘是异熟色？

因为小乘不承认声是异熟色，所以除去，只取延彼此共同承认的。

五识中业所感者－－－－－－－是指五识中一分善恶所感异熟生无记法，如五识所俱的苦、乐、舍受就是。

有人问：诸有善法可不可以为趣、生之体？

答：（诸有善法是不可为趣、生之体的。为什么？因为善法虽说很多，要不出于二种，就是生得善和修得善，所谓）诸生得善（以）及意识中（一分）业所感（的异熟善法）者。（这两种善法），虽（然说能够周）遍（于）趣、生，（在生）起（时，亦）无杂乱（现象，然）而（它们是）不恒有（的，在五无心位中，便有所间断，在无漏心的生起，或在其它异类心中，也是没有这类善法的。既然不恒是有，怎么可为趣、生之体）。

诸生得善－－－－－－－是说以过去修习善法为因缘，到了今生一生下来就有这种善，是为生得善，亦就是与以生俱来的，不待现在去修而成。

意识中业所感者－－－－－－－是说过去所修诸善而于今生所感得的第六意识中异熟无记法。

有人问；不相应行可不可以为趣、生之体？

答：（不相应行不可以为趣、生之体。为什么？因为）不相应行（法，都是依色心假立的，根本就）无（有它）实（在的）自体，（既然无有实体，不论是命根，还是众同分等），皆（是）不可（以）立（为）正实趣、生（之体）。

（从述上种种分析看来），唯（独第八）异熟心（以）及彼（第八识所相应的）心所，（具有）实（有）、恒（常、周）遍、无杂（四大特殊意义，才）是（真）正（真）实趣、生（之体，除此而外，其余的法，决定不能为趣、生之体）。

（要知），此（真异熟）心，（定要承认它有，假）若（真的）无，（那么上）生无色界（天的有情，在生）起善（心及有覆无记心）等位（中，那就好像佛果一样），应（当）非（是）趣、生。（为什么？因为这时没有异熟心为趣、生报体的）。

（假）设（你们）许（承认）趣、生（是）摄诸有漏（的，那么上）生无色界（天的有情，生）起无漏心（时，就）应（当）非（是）趣、生，（你们承不承认，上生无色界天的有情是非趣、生，假若你们承认的话，那）便违（背于诸法）正理。（为什么？因为阿罗含，虽在无色界中，起无漏心，理应仍是天趣化生所摄）。

（为了）勿（不要）有前（所说不具四义的）过（失以）及（不要）有此（后所说阿罗含应非趣、生的过）失，故（所以独）唯（承认有第八）异熟法，（才）是（真）正（真）实趣、生（的受生体）。由（于如）是（所说的道理，我们可以明白的知道：诸佛）如来非（是（属于）趣、生（的有情数所）摄。（为什么？因为）佛（已经）无（有染污的）异熟无记法故。（金刚道后异熟空。要知，佛所具有的四智心品皆是纯善的，自然）亦非（是属于三）界（所）摄。（为什么？因为）非有漏（的原）故。

有人问：佛为什么不为界所系缚？

答：（因为）世尊（在成无上觉时，就）已（经）舍（去了）苦、集（二）谛故，（所有）诸（一切）戏论（有漏）种（子，皆）已（经）永（远的）断（除了）故。（所以如来不属于趣、生，除佛以外，其余九法界的众生，皆是属于趣、生体所摄）。

（由上可知，是）正（是）实（的）趣、生（之体），既（然）唯（是真）异熟心（以）及（其所相应的）心所，（是则）彼（真异熟）心（和）心所，（必定是指的第八识，假若）离（开了此）第八识，（彼心心所，在道）理（上来讲，是）不得成（立的。由是之）故，（可以）知（道，除了前六识以外，一定）别有（一个）此第八（阿赖耶）识。（怎么能说没有第八识）？

癸四、有色根身

上来已就界趣生体证有阿赖耶识

现在再就有色根身证有阿赖耶识

又（有）契经（作这样的）说：（凡是）有色根身，（必定）是有（一个东西）执受（它的，而能执受它的，唯第八阿赖耶识，假）若无（有）此（第八阿赖耶）识，（那么）彼（契经中所说的）能执受，（就）不应（当是）有故。

有人问：为什么定要有个能执受心？

答：（所）谓五色根（以）及彼（根）依处，唯（独是属）现在世，是有执受。（为什么？因为）彼（现在世的生命必）定由（于）有（一个）能执受（的）心（为之执受的，否则的话，此生命就会腐烂，此执受就是第八识，并不是其余的什么法）。

现在世－－－－－－－是简别过去与未来，因为过去已灭，当然没有执受；未来未生，自亦没有执受，而现在生命体，是活泼泼的存在，谁也不可否认的事实，可是它们为什么成为有机的活泼体，就因有个心识在执受他。

有人问：谈到能执受心，又是指的什么？

答：（在唯识者看来，当然）唯（有第八）异熟（识）心，（可以承担起这个人任务。为什么？因为异熟心，是由）先（过去）（所造善恶引）业（之）所（牵）引（而感得的生命总报体，所以不论在善趣或恶趣，有色根身及彼依处，皆由异熟识心之所执受，能执受的异熟心，既不是纯善的，也不是纯恶的，而是非善非恶的无覆无记性，所以说）非善染等，（而是）一类（无记），能（够周）遍（三界，永恒）相续，执受有色根身，（所以能执受心唯是第八识）。

等－－－－－－－等是取威仪无记、工巧无记、通过无记、自性无记、胜义无记等。

一类－－－－－－显示第八识是一类异熟无记性摄，没有时而为善，时而为恶的差别。

能遍－－－－－－显示第八识遍能执受五根等法，不是只能执受某一种色法。

相续执受－－－－－显示第八识在时间上没有一刹那不执受的，亦即时刻都在执受的，绝对不会有的时候执受，有的时候不执受，如真有的时候不执受，有色根身就会烂坏。

（其余的）眼等转识，（是）无（有）如是（所说的诸）义。

如：

一、现在众缘所生的前六转识没有执受的功用，就是现缘生的第七识，因是有覆无记非先业引，亦不能执受有色诸根。

二、前六转识是有善恶性可得的，所以不能执受

三、正因前六识是有善恶性的可得，不能始终一类的异熟记，所以不能执受。

四、六识各别依于六根，不说不能执受，即或容有执受，眼识只能执受眼根，不能执受其余的五根，乃至意识只能执受五根，不能执受其余的五根，何况根本不能执受！1赖耶不然，它是遍依五根，所以能遍执受五根。

五、六识依于六根，不是时时转的，而是有时转有时不转的，所以不能执受。

（有人提出说：论中所说的）此言，意（思是）显（示）眼等（前六）转识，皆（是）无（有能如第八阿赖耶识那样的）一类、能遍、相续执受自内有色根身。（既然六转识不能执受，当然唯有第八识阿赖耶识才可以执受，可是这也）非（是）显（示）能执受（的）唯（独是）异熟心。（为什么？；因为）勿（不可以说）诸佛（的无漏）色身，（是）无（有）执受（的）故。（诸佛的无漏善识，亦有执受佛身的功能。佛无漏识虽有能执受的功能），然（而）能执受有漏色身（的，唯（独属于有漏）异熟心（的责任，佛的无漏识只能执受佛的无漏色身，凡夫所有的有漏色身，是不能执受的，因而此中）故作是说。

有人问；诸转识为什么不能执受有漏色身？

答：（所）谓诸转识（的发生活动，是仗）现（有所）缘（而）起（的）故。（如眼识的发生作用，要假借九缘，乃至第六意识的发生作用，要假借五缘。各各所需的必要之缘，如缺少了任何一种，其识就不能发生活动作用）（犹）如声风等（一样，是赖现缘而有的，离开了现缘就不可得，所以没有执受功用。再说），彼（前六转识，通于）善、染等，（并）非（是）业（所）引（的总报）故，（好像）如非择灭（无为一样，由于外缘的短缺，不借决择的慧力。由此可知，六转识是不能执受有漏色身的）。

等－－－－－－－－等是等于威仪无记、工巧无记等。

宗：诸转识是有法，不能执受有漏色身

因：现缘起故

喻：如声风等

（因为前六转识是）异熟生（法的）者，（并）非（是真）异熟（性）故，（所以不能执受有漏色身）。

理由有二：

一、非（周）遍依（持）故：－－－－－据《摄论讲记》说：“色等五根，是眼识等各别的所依；如眼识依眼根，这眼识充其量也只能够执受眼根。它既不依耳等根，自然也不能执受它们；耳识等也是这样”。

二、不相续故：－－－－－－据《摄论讲记》说：“诸识纵能各自执受自己所依根，但或起或不起，常被余识所间断，间断时又有谁去执受呢？转识虽不能遍执诸根，不能恒常执受诸根，但诸色根却是这样相续不坏，必有它的执受者。所以应信受是诸色根，不应离识，勿以为离开了能执受的识，诸色根还可以灵活的存在。离了识的执受，色根便要烂坏。死人和活人的差别，就在于有无识在执受根身”。

（要知，转识犹）如电光等（一样，刹那刹那生灭不住，根本）不能（够）执受有漏色身。（由此故知，除转识以外，必定有一个常恒的第八识执受有漏色身）。

宗：异熟生者是有法，不能执受有漏色身

非真异熟故

因：又非遍故

又不相续故

喻：如电光等

（谈到）诸心识（之）言，（并不是只是说的心王，其实）亦（含）摄心所（在内。为什么？因为心王与心所决）定（是）相应（的）。

有人问：为什么在此忽然说出这句话？

答：（因恐有人说：前六识的心王或者不能执受，前六识的心所或者可以执受。现在告诉他：转识本身既不能有所执受，转识所相应的心所当亦不能执受），故（所以说）如唯识言，（亦不能执受有漏色根）。

有人问：诸色根可以执受有漏色根？

答：（并）非（是）诸色根，可（以）能（够）执受有色根身。（为什么？因为诸色根是）无（有）所缘（的）故。（犹）如虚空等（一样。虚空是无所缘的，虚空不能有所执受，诸有色根亦是无所缘的，当如虚空那样的不能有所执受，何况五色根是被执受的，怎么会有能执受的功用）？

宗：非诸色根可能执受有色根身

因：无所缘故

喻：如虚空等

有人问；不相应行法可以执受有色根身？

答：（并）非（是）不相应行（法），可（以）能（够）执受有色根身。（为什么？因为不相应行法是）无（有）所缘（的）故，（犹）如虚空等（一样。虚空是无所缘的，虚空不能有所执受，不相应行亦是无所缘的，当如虚空那样的不能有所执受，况且不相应行是色心假立的，特别是其中的命根及众同分，根本没有它的实在自体，怎么会有能执受的功用）？

宗：非不相应行可能执受有色根身

因：无所缘故

喻：如虚空等

（如上种种分别，是）故应（当知道，在六转识以外，一定）别有（一个）能执受心，（而）彼（能执受）心（不是别的），即（就）是此第八（阿赖耶）识。

癸五、寿暖识三

上来已就有色根身证有阿赖耶识

现在再说寿暧识三证有阿赖耶识

又（如）契经（作这样）说：（一个活泼泼的有情生命体上，必然具有）寿、暖、识（的）三（法，而这三法需要）更互依持，（生命才）得相续（不断的安）住。（如果任何方面，脱离另一方面，彼此不再更互依持，肉体立即成为无知的枯木）。

要知，寿能持暧及识，暧能持识及寿，识能持寿及暧，三者本是互相依持的，但有的时候，就寿的作用显示其体，所以特说寿能持暧及识。

唯识家说：（能持寿暧的识，就是此第八阿赖耶识，假）若无（有）此（第八阿赖耶）识，那么）能（够执）持寿暖（二者，使）令（生命得以）久住（于世的）识，（就）不应（当会）有故。（假若果真如此，那么有情就应当没有。可事实不然，怎么能说没有赖耶）？

转识论者说：你们唯识家这样说，我们认为是不对的，因就我们了解，转识是可以执持寿及暧的，何必要什么阿赖耶识？

唯识论者说：（你们这种讲法，根本是不对的，转识怎么可以执持？要知，所）谓诸转识，（不但是）有间（断的，而且还是）有（所）转（易的，犹）如声、风等（一样，根本就）无（有）恒（常执）持（的功）用。既然没有恒常执持的功用，怎么可以执持寿暧？由此可知，诸转识是）不可（以）立为（执）持寿（及）暖（的）识（的）。

有间－－－－－－－此转识在五无心位中有间断。

有转－－－－－－－此转识在三性中，时而善，时而恶，没有固定的，总是那样转易的。

无恒用－－－－－此转识在它活动时，或有、或无，不能恒常不变。

宗：诸转识不可立为持寿暧识

有间

因有转

无恒用

喻：如声风等

唯识者又说：（前六转识不可执持寿暧，能够执持寿暧的，当然）唯（有第八真）异熟识。

有人问；第八阿赖耶识，为什么它有力量能够执持寿暧？

答：（因为第八阿赖耶识，一向以来是相续）无间（的，又是从来一类）无（有）转（变的），犹如寿（命和）暖（气一样，在从生到死的一期生命中，都）有恒（常执）持（的作）用，故（所以只有阿赖）可（以）立为（执）持寿暖（的）识，（转识无论如何是不可以的）。

宗：唯异熟识可立为持寿暧之识

无间

因无转

有恒持用

喻：如寿暧

有人又说：经说寿暧识三更互依持，或者就是诠说有间断的转识，为什么你们唯识家定要说是诠说无间断的赖耶识？

唯识者回答说：经说（寿、暧、识的）三法，（彼此）更互（相）依持。（然）而寿与暖（二法，是）一类（无间）相续（的），唯（独说）识不然（是有间断的并不是一类相续的，这）岂（难道）符（合三法更互相依持的）正理（吗）？－－－－－－要知所谓更互依持，必要三法都是一样，如有一法不是这样，是就不得说为更互依持。因而，我们现在肯定的说；三法中的识一定是一类相续的，因为是属三法之所摄的，如寿暧二法一样，寿暧是属三法所摄，寿暧是一类相续的，识当然如寿暧是一类相续的。一类相续的识，唯有阿赖耶识，转识不能如此，所以执持寿暧的识是阿赖耶识，不是有间断有转易非一类的前六转识。

外人又责难说：（经中）虽（然）说（寿、暧、识）三法（是展转）更互（相）依持（的，然）而（我们大家共同）许（承认）（的在此三法当中），唯（独只有）暖（一法是）不遍（于）三界（的（如无色界是无暧的，因为暧是出在色法上的，无色界既然没有色，当然也就没有暧）暧法不遍三界我们承认三法依持，识有间断自亦可以承认它的三法依持，果真如此，你们唯识家）何（为什么）不许（承认）识，独有间（断与）转（易呢？我们认为是没有道理的）。

唯识论者回答说：（你们的）此（一问难，对）于（我们）前（面所说的三法更互相依持的道）理，并）非（成）为（什么）过难！（为什么？所）谓（假）若是（有色身）处（的这个地方，便）具有（寿、暧、识）三法无（有）间（断和）转（易的话）者，可（以）恒（常）相（互执）持。不尔！－－－－（假定不是三法同时，那就）便无（有）恒（常）相（互执）持（的功）用。

是处－－－－－－－是指欲界和色界的众生

所谓不尔－－－－－－－明显的是说六转识无恒持用。经说三法更互依持，并不是令无色界亦有暧法的存在。

（你们要知道），前（面我们）以此（所说的道）理，（意思是）显（示）三法中所说（的）识言，（此识，是指第八识有此互相依持的功用，并）非（是）诠（解释）（说前六）转识。（你们不明别我的意思，反而）举（出）暧（法）不遍（无色界的理由来责难我们，这）岂（难道能够破）坏（得了我们）前（面所说三法更互相依持的道）理？（前面我们说转识不遍故不能持，你们就举出暧亦不遍为例，似还可以说得过去，现在我说转识间断无恒持用，你们怎么可以亦举暧法不遍为例？要知，这二者是不能相提并论的。为什么？因为有寿暧一定有识，有识和寿则不一定有暧）故（所以我们）前（面）所说（的）其理（是大家都）极成（承认）（的。并不是如你们所说的那样）。

又（你们还要知道的，如是寿、暧、识）三法（之）中，寿（和）暖（的）二种，（谁都知道它们是有漏的），既（然它们）唯（有漏的，不说识的间转不能如暧，即使我承认识的间转如暧，那你们所说的六识，如果是更互依持中的识，那就应当不通三性以及无漏，如寿与暧一样，寿暧是无记的，又是有漏生的，现在你们既说六转识能够执持，应当亦唯是无记性及唯有漏摄，可是事实并非如此，六识是通三性以及无漏的。由此）故知，（所以说），彼（六转）识，（应当）如寿与暖（二法一样，决）定非（是）无漏。

外人反责说：你们唯识这样讲是不对的，要知寿暧识三更互依持，是显它们各具能持作用，而你现在难说识同寿暧皆是无记、有漏，不通三性、无漏，似乎其中还有问题。因为真的是如此，我们亦可这样说：寿暧皆有能持作用，暧应同寿不成为暧，可是事实上，暧虽然能持，但不同于寿，而仍名为暧。以此例彼，是则识虽能持，但不同于寿暧，识可通于三性及无漏，试问这又有什么不可？

论主解释说：我的本意是说通于三性及无漏的心识，是不可以持于有漏唯无记法，现在你们既以寿例暧，说寿应不是寿，难道例于三性就会成为过失？假定这个成这过失的话，一切给例此皆不得成。那，假若如你们所说，寿不是寿，因为它是能持的，如暧的能持一样，那么，我们亦可说，声应当不是声，因为它是所作性的，如瓶是所作一样。这么一来，岂不是一切难皆不得成？

现在还可再作这样的说：（我们姑且承认有色界的有情，因为是有色身的，所以识无漏生时，寿暧仍然可以存在。可是）生（到）无色界（天的三果圣者，当他们生）起无漏（之）心，（在）尔时（此无漏心生起的时候，是以）何（什么）识能（够执）持彼（无色界天的）寿（命。为什么这样讲？因为无色界是无色身的，没有色身何所依持？如果承认有第八异熟能够执持，那就没有这样的过失）！

（有间易的六转识不能有所执持，无漏心识不能执持有漏寿暧），由此（之）故，（可以）知（道，定）有（第八真）异熟识，（是）一类（无记的，是）恒（常无间断的，是周）遍（三界的，唯有像这样的识，才）能（够执）持寿（与）暖，彼（寿暧之）识，（不是别的什么），即（就）是此第八（阿赖耶）识。（如是更互依持的异熟识，在异熟未空以前，那怕是等觉大士，都是有漏的，以此有漏识执持有漏的寿暧，是就没有任何过失的了）！

癸六、生死时心子一、总明生死

上来已就寿暧识三证有阿赖耶识

现在再就生死时心证有阿赖耶识

所谓生死时心－－－－－－－－－是说在一期生命的初生以及最后生命的结束，皆可证明确有阿赖耶识的存在，没有，生死时心就不得成。

又（有）契经（作这样）说：（在这现实世间的）诸有情类，（不论是在最初的）受生，或者是在最后的）命终，必（然都是）住（在）散心（位上的，绝对）非（是住于）无心，（亦决定不是在）定。（论主说：如是受生或命终时，诸六转识，不是还没有来，就是已经分离，根本不起现行活动。可是六识虽然不起现行作用，但是这时的确是有心识在的，而这主宰生命的心识，我们认为就是第八阿赖耶识）（假）若无（有）此（第八阿赖耶）识，（那在）生（时）、死时（的）心（识，在道理上就）不应（当是）有故。（但生死时有心，是大小乘各宗派所共同承认的，是以不得不承认有第八识）。

有人问：为什么是赖耶而不是转识？

答：（所）谓（诸有情类，在生命受）生（时，或者是生命）死（亡结束）时，（不论是物质的）身（体，或者是精神的）心（识，都是极为）惛昧（而无任何堪能性的，犹）如（熟）睡无梦（以及）极（重）闷绝（的）时（候一样），明了（六）转识必（定是）不现起（活动作用的，怎么可以说它是生时、死时的活动识呢）？

昏－－－－－－就是昏沉

昧－－－－－－就是暗昧

身昏昧－－－－－是指身体的硬强性，不如平时那样的活动自如。

心昏昧－－－－－是指心识的暗劣性，不如平时那样的敏锐灵活。

宗：即生死位，明了转识必不现起

因：身心昏昧故

喻：如睡无梦等

又此（受生命终的二）位（之）中，（前）六种转识，（不论是）行相，还是所）所缘，（都是）不可知（的）故，如（无想定、灭尽定、无想天的三）无心位（一样），必（定）不（起）现行（活动作用）。（就是说无心位中的六种转识不起现行活动，死生二位中的六种转识当如无心位的不起现行活动一样）（假定在受生命终时，还在前）六种转识（的活动，那它的）行相（以及）所缘，（是）有（它）必（定）可知（的，既然在这时是可知的，那就）如（其）余（的散心位）时（一样的有知觉）故。（可是事实不是如此，所以生时死时皆无六转识）。

外人又难说：如有转识就应行相所缘必可了知，那么，你们说受生命终时有赖耶识，理亦应有行相所缘可说，假定没有行相所缘可说，岂不同样没有赖耶识可得？

论主回答说：（这不可一概而论，要知第八是）真异熟识，（一向一来都是最）极微细（的）故，（不但受生命终时），行相（及）所缘俱不可了（知，就是在平常的时候，其行相及所缘亦是不可了知的，怎么可以拿体非微细的六转识相比？为什么？因为六转识不是真异熟。为真异熟的只有第八识，况且此第八识），是（由过去所造的）引业（所感的总）果（报体，从生到死的）一期（生命中，始终是）相续（不断的），恒（常）无（有）转变，是（处在）散（位之中，不是处在定位之中，是处在）有心（位上，不是处在无心位上，唯有像这样的阿赖耶识，才）名（为）生死（之）心，（并不是六转识，像这样的所说，才）不违（背）正理。

子二、别明生死

此是受生位辨非赖耶不成：

有说－－－－－－－是指大乘异说，就是前说的难陀论师、无量论师、胜军论师等：

（他们认为：眼等前）五识，（在）此（受生和命终的两）位（之中，决）定（是）无（有，这是彼此所共同承认的，没有什么诤论，至于第六）意识（有无，我们和你们的看法，是有些不同。如意识在）取（于）境（界时，要有三种原因）：

一、或因五识：－－－－－（意思是说：由于五识缘于五尘境界，然后方得引起意识，亦就是说意识是因五识而得生起的。这与向来所说因意识故引起五识是不同的）。

二、或因他教：－－－－（意思是说：由于听了别人所说邪正的教理，引生自己的意识予以异知异见的分别，如果不是听了他人的言教，不会有这样的意识生起的）。

三、或定为因：－－－－－－－（意思是说：由于修种种的禅定，因而引生定中的独头意识的生起）。

（具这三大原因，意识必然生起，可是事实上，在）生位（之中，如是）诸因，既（然了）不可得，故（所以在）受生位（之中），意识亦（是）无（的）。

论主破斥说：若尔－－－－（假定照你们这种说法，那么）有情（众生）生（到）无色界（天中，在初一刹那以）后（的那个）时（候，第六）意识（就）应（当）永（远）不（得）生（起。为什么？因为初无意识是彼此相同的）。

假定你们救说；如第八识受无色界生后，其次第六识就起定心，定心既然有了，后意识当然得生！

论主再破斥说：（你们这样讲，在道理上，仍然是不对的！要知），定心必（须是）由散意识（之所）引（发的，或者是由闻思等加行善之所引生的，或者是由生得善之所引起的，可是散意识必须是由五识与他教之所起的。但是）五识（和）他教，（在）彼（无色）界（中），必（定是）无（有的，没有五识和他教，所谓由加行）引定（心，由他教引）散心，（是就成为废话，而意识自然也就）无由（生）起故，（试问定又如何而生？所以决不可说于初受生的时候即可得定）。

（假）若（你们又）谓：（我们之所以说初生时得定，不是由于什么三因，无色界无有此三因，这是我们所知道的，然而我们仍然说它得定，当知）彼定（是）由（过去的久久惯熟的）串习力，所以）后时（生彼无色界天），率尔能（有定心）现在（于）前，（就是忽然之间而有意识的生起。如像这样的说法，又有什么过失）？

论主破斥说：（后时定心的生起，是由以前的串习力，假定真的是如此，那就不但第二念有定心的生起，在初生时的最初一念亦应有第六识定心的生起，为什么你们只说第二念起不说初生时就有？所以说）彼（无色界定心）初生时，宁（怎么）不现起？（要等到第二念才能生起）？

（不特无色界是如此），又欲、色（二）界（最）初受生（一刹那之）时，（那前生所曾经）串习（过的第六）意识，亦应（当）现起。（为什么不会现起呢？假）若（你们又说：无色界初生定心及下界初生位散心，由过去的串习力，本来是可以生起的，现在所以不起，是）由（于）惛昧（的原故，所以最）初（受生，第六意识）未（能）现前。（假若照你们这样所说），此即（就是）前（面诸论师所说身心昏昧转识不现之）因，何劳（你们于中再为妄生）别说。（如是妄生别说，可说是多余的，没有一点意思）。

有余部执：－－－（是指小乘学派中的上座部师）。

上座部师认为意识有二：

一、粗意识：此粗意识的行相及所缘，不论在什么时候，是都可以了知的。

二、细意识；此细意识的行相及所缘，在平常时固然俱不可了，到生死位更是俱不可了。

（上座部师执着，在）生、死等位（中），别（另外）有一类微细意识，（此微细意识的）行相（及）所缘，俱（是）不可了（知的，所以有情在受生时，不必要阿赖耶识，就是此微细意识与彼父精母血和合就可以了）。

唯识家认为，上座部师这一说法是不对的，如果真的有情受生就是此微细意识与父精母血和合的话，那么一旦和合以后，又依止此和合的意识，于母胎中复有意识转，这么一来，岂不是一两个意识生起？

《摄论讲》说：“最初入胎时的意识，有摄受生命自体的力量，当然不能失掉，依止它再生起一个意识，这不是同时有两个意识吗？在一身中，同时有两个意识生起，这是不可能的，契经中有明白的证据”。

论主再次说：（由于如此），应（当）知（道，你们所说的微细意识），即（就）是此第八（阿赖耶）识，（不过名字不同而已）。

上座部师问：为什么定要说它是第八识不可说为细意识？

答：（因为大家）极成（都承认）意识（的行相及所缘）不如是（微细的）故。（当知与父精母血和合的识，如果说它是意识性，根本是不合道理的）。

为什么？

这有三大理由：

如《摄论讲记》说；“一、依染污故：中有末心的意识，缘生有而起嗔爱，是染污的；入母胎的三事和合识，就依止这染污意识而生。结生相续识的所依识，必定是依染污而起的，但一般的意识却不然，不一定是依染污的，有时也依不染污。所以入胎和合识与意识有其不同，不应说它是意识性。二、时无断故：结生相续的和合识从入胎到老死，在一期生命中，是相续不断的，意识却有时间断，像无想定等；可见和合识与意识不同。三、意识所缘不可得故；意识的所缘，明了可得，但母胎中的和合识，所缘境是不可知的。缘境不可知的和合识，自然不是缘境明了可得的意识性了”。

上就受生位辨非赖耶不成

此就死亡位辨非赖耶不成

死－－－－－－－是生命最后崩溃的阶段，亦即生命结束时的最后一刹那。

又（如有情众生）将（要）死（的）时（候），由（于所造的）善（业或）恶业（的不同，因而在生命将要结束的一刹那，就有）下上身分冷触渐（渐生）起（的现象。如有有情生前是造善业的，那他所依的身体，就从下分渐渐的冷起，一直冷到心；若有有情生前是造恶业的，那他所依的身体，就从上分渐渐的冷起，一直冷到心）。

还有一种说法：“顶圣眼生天、人心饿鬼腹、旁生膝盖离、地狱脚板出”

（假）若无（有）此（第八阿赖耶）识，彼（冷触在身分或上或下渐起这）事，（就）不（得）成。（为什么？因为前六）转识，（是）不能执受（根）身（的）故。（如）眼等五识（一样，它们是）各别依（于一根的，不能周遍的依于诸根的）故，怎么能够执受诸根？假定说它能够执受，当某识没有生起的时候，其身分上的冷触应起，可是事实不是如此，证知五识不能执受。假若说五识不能执受，唯有身识遍能执受，这同样是讲不通的，因为有时）或不行（的）故，（就是身识亦是随于众缘发生活作用的，要各种缘具备了才有，不是常常有其身识活动的，所以身识不是执受）。

或不行故－－－－－－－亦可通说五识，就是前五识都是待缘生的，缺少了任何一种缘就不能生起，当它们不起时，如何执受有色诸根？

宗：死时，六转识不能执受诸根

各别依故

因

或不行故（有时缘缺不现行，五识是随缘现的）

喻；眼等五识

上座部师说：五识不能执受根身，意识应该可以执受根身吧？

答：第六意识（亦是不能够执受根身的，其原因有三）：

一、不住身故：－－－－－－意识如果住在身上，可说冷触由它而起，但它并不决定住于身中取于触等，正因如此，所以并不是没有意识的时候，身分便会渐渐的冷起来。如无心位中是没有意识的，可是他们仍是活泼泼的有情，身上的暧气照样存在，并未因意识的暂无，而有冷触的渐起。

二、境不定故：－－－－－意识缘于怕缘的境界，是时刻转易而没有一定的，时而缘于色法，时而缘于心法，时而缘于过去，时而缘于未来，时而唯缘现在，时而遍缘一切，像这样活动的意识，怎么会执受有色根身？

三、遍寄身中恒相续故：－－－－－意识一向以来周遍寄托于身中，始得恒时相续不断，自己并不能做得主，怎能执受有色根身？

（由此可知，所以）不应（当说有情生命将结赖时，身分）冷触由彼（意识）渐（渐）生（起而舍生命）。

（如上种种的分析，可知）唯（独有第八真）异熟心，（是）由先（世善恶）业力，（感得此生命总果报体），恒（常的、周）遍（的），相续（不断的），执受（整个生命的）身分。（由于异熟识的执受，所以身分就有暧触，到了周遍全身的第八阿赖耶识）舍（去）执受（时，舍到什么）处（地方，什么地方就会渐渐）冷触便生（起来。为什么？因为）寿、暖、识三（法是）不相离（的）故，（如果一旦离开心识，寿暧立刻随之离去，生命还成什么生命？所以有情众生）冷触（一）起（之）处，（不论是在身分那个地方生起，那个地方）即（就）是（成为）非情，（好像外在的泥土一样，不得再称为具有情识的有情），虽（然说外在的无情之物，是第八识所）变（的），亦（是第八识所）缘（的，然）而（第八识并）不执受（它，由此）故知，（在六识以外，决）定有（一个）此第八识。（假若你们不承认，那便有大过失）。

癸七、引缘起依

上来已就生死时心证有阿赖耶识

现在再就引缘起依证有阿赖耶识

又（如）契经（作这样）说：识（是产生）缘名色（的缘），名色（是产生）缘识（的缘），如是（识与名色）二法，展转相依，譬如芦束（一样），俱（同）时而转。（当知经中所说的识，就是唯识说的赖耶识，假）若无（有）此（第八）识，（那么缘）彼（名色）识（的）自体，（就）不应（当是）有故。（为什么这样说？所）谓彼（契）经中，自作（如）是（解）释（说）：名（就是所）谓（的）非色（的受等）四蕴；色（就是所）谓（的）羯逻蓝等。

等－－－－－－是等于额部昙、闭尸、键南、钵罗奢、。

此（名及色的）二（者）与识，（是）相（互）依（持）而住（的，犹）如二芦束（一样），更（相）互为缘，（得以）恒（常）俱时（而）转，（彼此从）不相舍离。

与识相依而住－－－－－－－－意即显示名色二者用识为因缘，得以相续的存在，识复依此名色展转相续而转，名色离识不得存在，识离名色不得活动，彼此相互为依。

有人问：识缘名色的识，不一定是你们所说的赖耶，就是一般说的转识，又有什么不可？

答：（不可以说是转识。为什么？因为）眼等（六）转识，（是含）摄在名（当）中（的，你们不能说自己的识依自己的识，是则你们定要承认有此第八识），此（第八阿赖耶）识（假）若（是）无（有的话，试问）说谁（那一个）为（识缘名色的）识？亦不可（以）说（是）名中（的）识蕴，（就是所）谓（的）五识身，（至于识缘名色的）识，（就是所）谓（的）第六（意识。为什这样讲？因为在）羯逻蓝（这个阶段）时，（是）无（有前）五识（的）故，（试问说谁为名中识）？

要知在羯逻蓝的这个阶段，五根尚未完全成，根本是不可能生起眼识等的。这不谨大乘佛法是这样讲，小乘佛法亦是这样讲的，所以此位无名中识。

又诸（前六）转识，（一、是）有间（断，二、是有）转（易性）故，（三）、无（有）力（量）恒（恒）时（的）执持名色，宁（怎么可以）说恒（常）与名色为缘？（如声风等一样，是有间断有转易不能执持，转识既然如此，当如风声等不能执持名色。由此可知），故（所以）彼（经中所）言（的名色互缘的）识，（不是指的别的什么转识，其实正是）显（示）第八（阿赖耶）识。（由此故知，第八阿赖耶识是有）。

成唯识论卷第三