成唯识论讲记卷五（2）

所依差别－－－－－－－－－－－无想定是依世间的凡夫身而修的；灭尽定是依出世的圣者身而修的。

此（末那识假）若（是）无（有的话）者，彼（加行等差别之）因亦（应当是）无（有，由）是故（知，除了前六识以外，决）定应（当）别有（一个）此（末那）意，（方能显示二定差别）。

癸五、无想有染证

五、无想有染证：

又（如佛在）契经（中）说：无想（天的）有情，（在从生到死的）一期生（命）中，（前六识的）心心所（都已伏）灭，（不再发生活动作用，但无想天的有情，仍然执着有个我，证明他还有染污末那存在，仍然有染污现行，不能说它是无漏。假）若（认为无想天的有情），无（有）此（染污末那）识，（那么）彼（无想天的有情），应（当）无（有）染（污的现行。为什么？所）谓彼（无想天的有情，在五百大却这么）长（的）时（间内，是）无（有前）六转识（的。假）若无（有）此（染污末那）意（的话，那彼无想天的有情）我执、我慢等烦恼，应该）便（是）无（有的。可是事实不然，此无想天的有情是有我执等烦恼的）。

有人问：为什么具烦恼缚者不可说他没有我执？

答：（因为在诸经论中说，并）非（是在）于余处（是指无想天以外其它的地方）有具（系）缚（的凡夫有情）者，（在）一期生（命）中都无（有）我执。

余处－－－－－－－－－－－是指无想天以外其它的地方

出现在这三界内的众生，不论是出现在什么地方，只要他是还具烦恼系缚的，从来不曾见过有个不起我执的。当知异生之所以叫做异生，就是因为具有烦恼的系缚，有了烦恼的系缚，当然会生起我执。无想有情既然还是具缚的异生，自应如在其它地方受生的有情，同样会有我执的存在，不容有所例外的。

（假若说）彼（无想有情，已经是）无（有）我执（了的话，那就）应（当）如（同）涅盘，（如果真的犹如涅盘一样，那）便（并）非（是）圣（人和）贤（人共）同所诃（斥与）厌（恶的境界。可事实不然，无想天是圣人所诃斥的境界。是不究竟的，仍然有我执存在，所以不得不承认有染污末那意，否则，就将成了大过失）！

小乘学者救说：（所谓无想天，在五百大劫的长时期内，不是完全无想的，如最）初（生的半劫与最）后（终时半劫都是）有（想的）故，（要想生起时，自会有我执。像这样的说无想天有我，并）无（像上所说的）如是（过）失，（所以你们加之于我们的过失，我们是不接受的）！

论主破说：（最初及最后有想，对这个，我们是知道的，至于）中间（的）长时（毕竟是）无（想的）故，（无想你们就说无我，要知如是说，便）有（大）过（失！为什么？因为在无想天中，想虽然是没有了，但我执仍然是有的）。

小乘学者再救说：（在现在的四百九十九劫的长时间，无想有情固然不执我，但他们在过去未生无想天时固然是有我执的，就是到了未来从无想天没时同样会起我执的，由于过）去（未）来（是）有（我执的）故，（所以在我们看来，仍然）无（有）如是（过）失？

论主破说：（你们这种说法，仍然免不了过失。为什么？因为）彼（过去及未来，既）非（不是）（属于）现（在有，亦不是属于恒）常（有，如是已属于）无（体）故，（怎么能够执我，无有我执，仍然）有过（失）！

小乘学者又救说：过去未来的二世，在现在虽说没有，但有不相应行法的“得”在，由于这个“得”在现在，所以还有我执的存在。我们这样说法，自是没有过失！

论主破说：（你们这样讲，仍然也免不了过失！要知讲到得，必然有能得与所得，如所得是有的，方可说能得亦有，现在）所得（的过去与未来二世尚且）无（有）故，能得（的得自然）亦（是）无（有的。由于能得没有，怎么成为我执）？

大众部等又说：我们认为有随眠犹如种子，属于不相应得蕴所摄，无想天位有情成就这个随眠，我他们还有我执的存在，应该是没有过失。

论主破说：（为不想应行蕴所摄的法，要想承认它有，先得承认不相应行法有实体，可是依大乘说，所谓）不相应（行）法，（是依心、心所及色三法分位假立的，根本没有它的实在自体。关于这个道理，我们在）前（面）已（经详细）遮破，（这里不再重述）。

经部又救说：无想天位虽然没有随眠现行的活动，但还有它的种子在，即此种子名为我执，试问又有什么不可？

论主破说：（你们的这个说也是不对的，要知讲到种子，自然就要说到熏习，讲到熏习，就要论究熏习在什么地方。我们说有第八藏识，受诸转识的熏习，因而种子亦含藏于此识中，这就什么问题都没有。假定受熏的第八）藏识，（如你们所说是）无（有的）故，熏习（自然）亦（是）无（有的，没有熏习，那里还有熏习所成的的种子）？

经部又救说：不！不是这样的！我们主张色心互熏，彼无想天的有情，心法虽然是没有了，但还有色根存在，以此色根执持前所熏习的种子，有种子就有我执，这是我们一贯的看法，不如你们说没有藏识熏习亦无。

论主破说：（除了第八藏识可以受熏持种以外，诸其）余（的色心等）法（也可互相）受熏（的说法，这在前面）已（经）辩（别）非理，（无论如何是不可以的）。

（由是之）故，（除了六识以外），应（当承认）别有（一个）染污末那（意，在）于无想天（中）恒起我执。（正因有第七末那于中生起我执，所以到了出定以后，仍然会生起各种烦恼，仍然在生死中浮沉不已，仍然是个具缚凡夫）由斯（这样大小乘的一切）贤（人和）圣（人共）同诃（斥）厌（患）彼（无想天的果报。假若无有第七识，就不应当诃斥彼无想天无过失的定果）。

癸六、我执不有证

六、我执不有证

又（如佛在）契经（中）说：（诸有世间的）异生（类，不论是）善（心）、染（心）、无记心（生起活动）时，（总是）恒（时）带（有）我执（的。此所带有的我执，不用说，是末那识的妄执有我。假）若无（有）此（末那）识（的话，那）彼（我执就）不应（当）有。

有人问；怎么知道一切时中带有我执现行？

答：（所）谓（诸世间的）异生类，（前六转识在向外门转生起善、染、无记）三性心（的）时（候）。虽（然向）外（门生）起（各种善恶）诸业，（然）而（第七识犹向）内（缘第八识的见分），恒（常妄）执（为）我。（为什么）？由（于第七识恒常内）执（为）我（的原）故，（所以）令（前）六识中，所起（的布）施、（持戒）等，不能（够）亡相，（始终执着我，不能够做三轮体空）。

（为了证明这点，是）故（特引）瑜伽（论五十一卷）说：（第七）染污末那（意）为（其它）识（所）依止，（在）彼（染污末那若还）未灭（除的）时（候，（其余诸识中的）相了别缚，（还）不（能）得（到）解脱。（为什么？因为客观外在的境相，能够使主观了别心行的行相，不能得到解脱。若彼染污）末那（意）灭（除）已（后，诸识）相（了别）缚（便能得到）解脱。

了别者心行相，境相能缚

心名相，了别缚

有人问：相缚就叫做相缚好了，为什么于中加“了别”两字称为相了别缚？

答：当知此中所说的了别，就是心的行相，因为客观外在的境相，能缚主观内在的心的行相，所以名为了别相缚。

有人问；诸经论中既皆说有相缚，相缚的意义究竟是怎样呢》还得再为解释一下：

答：（经论中所）言相缚者：（就是所）谓（对）于（当前所见的种种）境相，不能（运用智慧）了达（它是因缘和合而生，如梦）如幻事等（一样），由（于）斯（这样）（能缘的）见分（心，为那所缘的）相分（境之）所拘（碍），不（能够）得（到解脱）自在。故（所以）名（为）相缚。

依（于）如是义（理，所以）有伽他言：

如是（像这样的第七）染污意，是（前六）识之所依（止的，只要）此（染污末那）意（假若还）未灭（除）时，（前六）识（的相）缚，（始）终不（能够得到解）脱。

我们还要知道，诸法之所以成为有漏，皆由末那执有我的关系，因为要与自身烦恼相应，方得成为有漏的。

又（假若如你们小乘说只有第六识没有第七识的话，那当第六识的）善（心及）无覆无记心（生起的）时（候，假）若（真的）无（有第七识的）我执，（那就）应（当）非（是）有漏，（而应成为无漏。为什么？因为善等心生起时的）自（类）相续（当）中，（前）六识（俱生的现行）烦恼，与彼善（及无覆无记心）等不（能同时）俱起（的）故，（既不与六识烦恼俱起，而你们又不承认有染污末那识的我执相应，彼善心等怎会成为有漏而非无漏？因此，你们不得不承认有此第七末那识）。

有部学者说；现在所有的善等，是由过去的烦恼为缘所引发的，所以纵然是善，仍然成为有漏，不特如此，现在所有的善等，为未来的烦恼之所缘的，所以纵然是善，仍然成为有漏，有漏既成，为什么定要互为俱有？

论主破说：（现在所有的善等，假若是由过）去、（未）来（的烦恼为）缘（所引发系）缚（成为有漏，在道）理（上是说不过去的。为什么？因为过去、未来之法，犹如龟毛、兔角一样，是）非有（的）故，（怎么会有能缘的烦恼缚）？

有部救说：我们说过去、未来有体，你们说过去、未来无体，看法自然所不同，好了，我们现在不要在再这上面诤论。

我们另外还有一种说法，如无学圣者的生命体，就其本身来说，现在当然已经没有烦恼，但若他人缘于无学身上，会在无学身上生起烦恼，因而使之成为有漏，如是说法，该再没有什么过失？

论主破说：（你们的这一说法，仍然是不成的。要知有漏之所以成为有漏，是由自身的烦恼所成，并）非（是）由（于）他（人的）惑（染，使自己）成（为）有漏（的）故。（如自己的得无漏解脱，是由自己修圣道而成，并）勿（不是）由他（人的）解（脱而）成（为）无漏（的）故，（无漏不由他成，有漏岂由他成）？－－－－－－－－－当知所谓有漏无漏，完会在于染污第七识的有无，有染污的末那就成有漏，无染污的末那就成无漏

大众部说：你有部这样的说法，的确是不对的，但我们认为别有随眠使善等成为有漏，自是没有什么过失的！

论主破说：（你们）又不可说别有（一个）随眠，是不相应（行法所摄，当此随眠）现（行）相续（生）起（时，给予善等相当的影响），由（于）斯（这样）善等成（为）有漏法。（为什么？因为）彼（不相应行所摄的随眠，是假立而）非实有，（你我彼此在前早）已（经）极成故，（还说随眠会影响善等成为有漏做什么）？－－－－－－－要知需是实有自体的东西，方可给予他法某种的影响力，自己本身尚且是假立的，怎么人影响他法成为有漏？所以你们这种说法也是不能成立的！

经部师说：如上有部及大众部的说法，的确是不对的，但无学圣者虽已证得圣果，但在未入无余涅盘前，身中仍有有漏种的存在，就是以此存在的有漏种，生起那善、无覆无记心法，使所生起的善法等，也就成为有漏。像我们这样说，当然才不会有如上所说的过失！

论主破说：（你们）亦不可（以）说从有漏种（子）生（起）彼善（及无覆无记）等，故（所以）（使它们）成（为）有漏。（为什么？因为）彼（善法）种（子原）先（根本）无（有构成有漏的内）因，（怎么）可（以）成（为）有漏故？－－－－－－－－这话怎讲？是说这个善法的种子，当它正在为能熏所熏时，根本就不与烦恼相应俱有的，既没有可成为有漏的因，试问怎人成为有漏？

要知，有漏之所以成为有漏，是由我执而来，假若第七识是没有的，我执依何而有，我执没有，有漏怎么可以成立呢？

经部救说；先时善等位中，没有烦恼相应，这个道理我们不是不知道，而我们之所以说由于有漏种，使善等法成为有漏，是由有漏种子经常的随逐善等法种，善等法种受了有漏种随逐的影响，所以善法生起时成为有漏，像我们这样说，有什么过失？

论主破说：（不可以作如此说，为什么？因为并）非（是）由（于有）漏种（子，使）彼（善等）成（为）有漏（的。亦）勿（并不是在有）学无漏心（中的无漏种子，有有漏种所随逐），亦成（为）有漏（的）故。（如善法种子由有漏种的随逐而成有漏，那在有学无漏心中的无漏种子，亦有有漏种之所随逐的，无漏种岂不因受有漏种随逐的影响而成有漏？）（但事实上，这是绝对不可的，所以说）勿学无漏心亦成有漏故。－－－－－－为什么？因为无漏种与有漏种，是相违背的，有无漏时，就无有漏；有有漏时，就无无漏，善等怎么会成为有漏呢？所以你们这个说法仍然是错误的！

有人又说：善及无覆无记心，虽不与有漏惑染盯应俱起，但它却是由于前六识的烦恼之所引发的，使令施等不能亡相而有成有漏。

论主破说：（这种说法，同样是不对的），虽（然）由（六识）烦恼（所）引（发的布）施、（持戒）等（善）业，（当善业正式生起时，烦恼已经灭入过去），而（施等善业与烦恼染法，并）不（能够同时）俱起，故（所以）（烦恼并）非（是）有漏（善业的）正因，（只不过是有可以说为是有漏善业的增上缘而已）。

有人问：为什么烦恼并不是有漏善业的正因？

答：（要知，烦恼与有漏善业是相违背的），以（因为）（一说到）有漏（之）言，（就是）表（示此善法与有）漏（烦恼的）俱（起）故，（方可说是正因，施等善法既不与烦恼俱起，怎么可以说为有漏善业的正因呢）？

论主说：又（假若你们硬要说有漏善心是彼六识烦恼所引发的，所以成为有漏，那么，无记业亦有彼六识烦恼所引发的，应当亦成为有漏，可是事实上），无记业，并）非（同有漏善心，是由）烦恼（之所）引（发的，所以）彼（无记业）复（又）如何（怎么会）得成（为）有漏？

然（而你们应当要知道，一切）诸有漏（法不是随便可以成为有漏的，既不可以说由他惑而成有漏，亦不可以说由随眠而成有漏，更不可说由烦恼引而成有漏，而是）由与自身（的）现行烦恼俱生俱灭，（彼此）互相增益，方（得）成（为）有漏。

自身－－－－－－－－简别个己以外的他身，因为他身不能使自己成为有漏的

现行－－－－－－－－简别不是烦恼的种子，因为种子尚未发生系缚的功能作用，所以不得成为有漏。

俱生俱灭－－－－－－－－简别过去未来的烦恼漏，是亦不能成为有漏。

互相增益－－－－－－－－－是说由前六识烦恼业力，招感第八异熟果报体，能与第七识为根为境，令第七识得生名为增益。

由此（有漏现行发生活动作用，于是）熏（习）成（为）有漏法（的）种（子，到了）后时（这种子复又）现起（现行），有漏（的意）义（于是宣告）成（立）。（这么说来，既非无始无因而成有漏，亦非由于有漏种子的随逐而成有漏），异生（的有漏义），既然（是这样成立的，当知初、二、三果）有学（身中的有漏，亦是如此成立，所以说）亦尔。－－－－－－为什么是如此的？因第七末那识末灭，尚有烦恼与之相应。到了有学果位，余识之中必然没有烦恼与善相应的。

有人问；无始所有的法尔种子，从来不曾现起与第七末那识同时俱有，怎么可以说为得成有漏？

论主回答说：有漏之所以成为有漏，不一定需要现行与第七识的烦恼俱有方可，而是不论种子与现行，无始以来皆与第七识的烦恼俱有，而且彼此互相增益、互相随顺，自然就皆成为有漏；至于无漏种与第七识惑不相随顺，自然保持它的无漏状态，不会变成有漏。

（至于四果的）无学（圣者，其所有的）有漏（异熟根身），虽（说）非（与现行烦恼）漏俱，（然）而（由）从（前）先时有漏（异熟旧）种（之所生）起，（并且一直要到金刚道后异熟才空），故（所以）（在这期间）成（为）有漏。（既然还有有漏的旧种，说无学圣人有有漏的异熟根身，对）于（佛教的道）理无（有所）违（背）！

（如上种种分别，我们知道）：由（于）有（第七染污）末那（识，对所缘的第八见分），恒（常生）起我执（从未间断，致）令（前六识所修的一切）善等法，（虽不与烦恼俱起，但它的）有漏义（仍然得以）成（立）。此（染污末那）意，（假）若（是）无（有的话），彼（一切善法的成为有漏，也就决）定（不可得，所以说）非有。（由上之）故，（可以）知（道，于六识外，必然）别有（一个）此第七识（俱生我执，此第七识的我执，与善等为有漏因，使之成为有漏）。癸七、结成正义

（要想）证（明）有此（染污末那）识，理趣（由）（是有）甚（很）多（的，现在不过只是）随（顺）摄大乘（论）略述（如上的）六种，（以证末那是有，所以）诸有智者，应（当）随（顺）信学，（不可予以否认）。

有人问；既然有第七末那恒起我执，为什么有的经中，特别是小乘经中，只说六识执着有我？

答：然（而）有（的）经中（所以只）说六识者，（原因有二）：

一、（当）知（道）彼（经当中）是随（顺小乘根机所能接受的程度，方便依世俗假施设而）转（的）理门，（所以没有说到七八二识）。

二、或（者）随（顺）所依（的）六根（而）说（有）六，（所依根及所缘境，各各皆六，而且都是不共的，亦为世人所知的，所以随顺世间所知道的说为六识。但这两种说法，都是不尽理的，如果尽理说，然）而识（的种）类（差）别，实（际上是）有八种。

丁三、三能变戊一、牒科标问

如是（在前）已（经）说（了）第二能变（的第七识，现在继续所要讲的是）第三能变（的前六识，但是它们的）其相云何（又是怎样）？

戊二、举颂酬答己一、能变本识庚一、举颂答

颂曰

8次第三能变差别有六种

了境为性相善不善俱非

次第三能变，差别有六种－－－－－－－是指能变差别门

了境为性相－－－－－－－－－－－－－－－－－－－是指自性与行相二门

善不善俱非－－－－－－－－－－－－－－－－－－是指三性分别门

庚二、解颂意辛一、六种本识

此是解释能变差别门：

论曰。

（所谓三能变，最初说的是第一能变的阿赖耶识，其）次（说的是居）中（第二）思量能变识，（在说了思量能变识）后，（接着）应（当进一步的）辩（别第三）了境能变识相。（关于）此（了境能变）识（的）差别，总（共说来）有六种：

有人问；了别境识为什么不多不少的唯识六种？多说一个或少说一个可不可以？

答：（不可说多说少，只可说有六种，因这六识是）随六根、（六）境（的）种类（差）异（而安立的）故。

所依的六根，所缘的六境，既各唯有六，能依能缘的心识，当然随彼种类的差异说六，识数全同根境而来，怎么可说或多或少？如果说多说少，岂不与所依根及所缘境不相符合？

先说六识的从根得名

从根立名的六种不同识名

（所）谓名眼识乃至意识。

乃至－－－－－－－－是超略之词，就是将中间的耳识、鼻识、舌识、身识超过去。略而不谈。

有人问：六识的得名既有随根和随境两种得名的不同，为什么诸经论中说依根得名的多而说依境得名的少？

答：（当知六识）随（于六）根立名，（是）具（有）五（种特殊的意）义故，（因为依根胜过依境得名，所以诸经论中说依根得名的多，但不是说不可依境得名）。

问：（所具的）五（种特殊意义是什么）？

答：（所）谓依（于根的依义，根之所发的）发（义，属于彼根的）属（义，助于彼根的）助（义），如根（的如义）。

依根之识－－－－－－－谓五识必须依托五根，才能生起活动，就是有了根，识才会来依附而住，并且运用根的力量，缘于所要缘的境界。如第六识所依的意根，虽则是无形的，但识也仍住在无形的根中，缘于所要缘的境界，可是外尘没有为识的所依附的可能。

根所发识－－－－－－－谓五识的生起，完全是由五根所引发的，根如有了损坏变异，识也跟着起了变化。如根增长健全，识的认识就敏锐分明，根若损减，识的认识就暗昧不明，比方近视眼的人，就因眼根有了变异，识用自然暗昧起来，至于外在的色等诸境，不论前着怎样的境损变化，绝不会影响到内在心识视听等的能力，仍然了别外境的如何。可见根与识的关系较密切。

属根之识－－－－－－谓五识的生起，完全属于根的。因为识所依根，恒时相续不断，什么时候要依它生起活动，就什么时候可以依它生起，但是识所缘境，有时会间断的，不能经常的为识所缘，所以色根不及根种给予识种，生起现行的力理来得大。

助根之识－－－－－－谓五识的生起，固然依于五根，但生起的五识，对于所依的根，亦有相当助力，如识所领受的是乐境，就可有益于内在的色根，使根亦有适悦的快感；若识所接触的是逆境，就会有损于内在的色根，使根亦觉得刺激的痛感，如是就是以能依之心识，有助所依的色根。

如根之识－－－－－－－－亦如五根的能照境，彼此有着相同的性质，如眼识是缘黄色的，眼根亦必如眼识照瞩黄色，决不会照另外不同的境色。同样的理由，若眼根是照缘色的境界，依根而生起眼识，亦必如根是缘绿色的境界，决不会去缘另外不同的境色，还有眼根等是属有情数的，依根而有的眼识等，亦必如根成为有情，可是所缘境非有情数，但缘色境等的眼识等，决不会如境成为非情数。

有人说：如实说来，不但意识是依意根而转，就是前五识也是依意根转的，现在既是依根立识，理当不但意识名为意识，就是前五识亦应名意识，请问是否可以如此？假定可以如此，诸识得名岂不相滥？

答：（不可以作如此说），虽（然说）六识身皆依意（根而）转，然（而若以相近顺生而论，唯此第六意识，是）随不共（意根而为所依）立意识名。（此名唯独意识所有，不与余五识所共）。

有人问：什么道理？

答：如（前）五识身，（各依它们不共的五根得名。六识各随不共所依根得名，当然就）无（有）相（互混）滥（不清的）过（失）！

或（者说第六意识），唯（独）依（于）意（根），故（所以得）名（为）意识。

有人问：若唯依意就名意识，第八识亦唯依于意，岂不亦应名为意识？第七识亦唯依于心，岂不亦应名为心识？

答：（不能这样相提并论，当知这里是）辩（六）识（的）得名（所以，并不是辩别心意，所以说）心、意非例。－－－－－－第八名心，第七名意，不是这里所可比况的，比况亦是不得成的！如前曾说：识以了境义胜得名为识，意以思量义胜得名为意，心以集起义胜得名为。如是三法，各据一胜得名，怎么可以心、意例识？

有人问：第六识依其所依得名，七八二识亦各有它所依，为什么不从所依得名？

答：这又为例不成！要知七八二识是相续无间断的识，当体立名末那及赖耶的，可是第六意识是间断不相续的识，所以如前五识一样，随所依根而立识名。

此明六识从境得名

（外门转的前六识，不但随所依根叫做眼识乃至意识，亦可随所缘境）或（者）名色识乃至法识。－－－－－－六识是能缘的心，六尘是所缘的境，所缘的六尘境，如说明其意义：色是可见的意思，声是可闻的意思，乃至不进轨持的意思。如是被了别的说名为境，对于此境，生起了别作用的心性，因为是各各不同的，所以叫做色识、声识、香识、味识、触识、法识。

（如是像这样的）随境立名，（是）顺（于）识义（而立的）故，（就是所）谓（对）于（客观外在的）六境，（一一有所）了别，（所以）名（之为）识。－－－－－－如色识了别境，所以叫做色识，乃至法识了别法境，所以叫做法识。像这样的说明六识的得名，自然不致有所混滥！

有人问；色等五识所了别的色等五境，实际亦属法识所了别的法，试问色识可不可以叫做法识？乃至触识可不可以叫做法识？还有，第六法识所了别的法里，亦含有色等五境，试问法识可不可以叫做色识乃至触识？

答：（这是绝对不可以的！假若可以的话，那识的得名，就相互混滥，我们将无法说出它们的识名。要知）色等五识，唯（独能够）了（别）色等（五境，超出自己所能认识的范围，就无法予以了别；但是第六）法识，（不但缘法处的别法，而且）通能了（别）一切法（的，其所认识的范围非常广阔，不是色等所能局限得住的，所以不得名为色识乃至触识，独得法识名）。

或（者第六识它）能了别（十二处中的别）法（处，如是别法处，不与余法相共的，唯第六识所能了别的，所以唯第六识）独得法识名。

俱舍论中对于法处得名为法处，亦曾有所论及。

如有人问道：十二处的每一法体，都能任持自体，通统可叫做法，为什么唯以意所取境立名法处？

解答这问题，说有三原因：

一、约摄多法义明唯意境为法处：法处虽是十二处之一，但他能含摄四十六心所、十四不相应行、三种无为及无表的多法，而其他触处等，任何一处，都没有含摄多法的功能，所以特取通名立为法处。

二、约摄增上法义明唯意境为法处：增上法，指殊胜的涅盘，因于一切法中，涅盘是最极增上的。法处能含摄这最高无上的涅盘法，而其它触处等，任何一处，都没有这功能性，所以唯取意根所缘之境，名为法处。

三、法处所以名为法处：除了上述的理由，还可以差别义成立它，所以第一句颂中的为差别三字，通于色处、法处而言。意思是说：十二处虽都可以叫法，但若不立法处，就不能显出十二处的差别，为显十二处的差别，所以对余十一处，特取法的总名，立为法处别名。

（由于如上所说的原）故，六识（各得其）名，（各有它的所长，绝对）无（有互）相（混）滥（的过）失！

（关于六识的得名，虽有如上的两种，但）此后（面一种）随境（所）立（的）六识名，（是）依五色根（还）未（得到）自在（的凡夫位）说（的）。－－－－－佛在萨遮尼乾子经，曾说未得自在的凡夫，五识各各唯能缘自己所能缘的境，由此可以得到证明。至于意识名法识，是通因通果的，所以可以通缘一切法，与五识的各别缘境不同。

（假）若（是）得（到）自在（位的圣人，那他们的）诸根（便能够）互用，（所以不论那）一根发识，（都能够遍）缘（六尘）一切境。（在诸论当中，因其通一切位而又具五义，所以）但（只）可随（所依）根（立名，便）无（有）相（互混）滥（的过）失！

有人问道：若如此说，到自在位就可自在的缘一切境，可是庄严论中为什么说到佛果位亦不能做到？试问这又如何会通？

答：庄严论（第二卷中）说：如来（所有的）五根，一一（根）皆（缘）于五境转者，（就是一一根缘一一境，当知那是）且依粗显（和）同类（的）境（界）说（的，实则如来是诸根互用，缘一切境而无障碍的）。

五识转成无漏的成所作智，只是一种缘事的智慧，不论说它唯缘五境，或者说它遍缘诸法，但只缘于诸法的事相，不能缘于诸法的真如。虽然有说佛智通缘一切，亦可缘于诸法真如，但严格的说，这不是正义。

（如来一一根皆缘五尘境，如）佛地经说：（五识转成的）成所作智，（能够）决择（各个）有情（的）心行差别，（而生）起（身、口、意）三业（不思议）化，（同时又能）作（一向记、分别记、反诘记、应置记的）四记等，（以决了当来的果相。如来五根，假）若不（是一一根皆能）遍缘（一切境，那便就）无（有）此（种功）能故。－－－－－－－经中说的三业不思议化，如分别说：身化有三，口化有三，意化有四，合为十种。

（三本129页）

一、现神通化

身化三者：二、现受生化

三、现业果化

一、庆慰语

口化三者二、方便语化

三、辨扬语化

一、决择意化

二、造作意行

意化四者

三、发起意化

四、领受意化

所谓四记：

一、一向记：如有人问：一切有生的东西是不是皆灭？那就应当一向作这样说：凡是有生的必然要灭的，其义可说是决定了的，不容有任何改变的。或有人问：佛法僧宝是不是世间的良福田？其义同样是决定了的，不容有任何改变的。像这样说，是为一向记。

二、分别记：如有人问；一切灭亡了的生命，是不是还要再受生？那就应当为之分别解说：如果是具有烦恼的凡夫死亡，一旦业力与因缘会合，必然还是要再受生的；如果是已断烦恼的圣者寂灭，由于业种没有烦恼水的滋润，是就不会再在三界中受生。或有问说：佛法僧宝是唯一呢还是三者差别？那应同样为之分别解说：假定是约究竟真理说，三宝应该说他是唯一的，不可当作三者来看；假定是约有为事相说，三宝自然是还有他们的差别，不可当作一法来看。像这样说，是为分别记。

三、反诘记；如有人问：菩萨十地是上是下？佛法僧宝为胜为劣？那就应当为之反诘说：你是望于什么提出这问题的？要知你所问的这问题，如果互相对待来看，胜劣上下那是没有一定的。且以三宝来说：从出生诸佛说，当然法是最极殊胜的，因为诸佛皆是从法出的；从起现次起说，那就要以佛为最极殊胜，因为有佛也现到这世间，方为众生宣说于教法的。次以十地来说：这都是可以彼此互相对望的，如以二地望于初地，二地当然是胜于初地的，乃至九地望于十地，九地当然是不及十地的。因为这样的关系，不得不先反问清楚，如不反问而贸然的解答，自不免还有他难题的发生。像这样说，是为反诘记。

四、应置记、或叫默置记：如有人问：实有的自性我是为善的还是为不善的？我于过去世有还是没有？石女儿的肤色是黑的还是白的？兔的角是长的还是短的？诸如此类的问题，根本皆属于戏论，是不值为之解答的，如果勉强的解答，不特不能使它有所了悟，反而增长他的戏论。像这样的，是为应置记。

有人问；从上种种辨说看来，本颂所说的但明唯识，然而识必依于根的，境必由识而变现的，根境与识有着极为密切的关系，为什么颂中不辨根境？

答：然（而在此应当知道：前）六转识所依（的根和）所缘（的境，不但色相极）粗，（而且极为明）显，（这是大小乘彼此都是）极成（承认）（的）。故（所以在）此（本颂中略而）不说。

前（面）随义，便已（经）说（了六识的）所依。－－－－－－－－是指在前第四卷论文中，已经详细的说了所依。

如前说的“若法决定、有境、为主、令心心所取自所缘，乃是所依，即内六处”。第五卷中前亦有说：“又识与根既必同境，如心心所决定俱时，由此理趣极成意识，如眼识等必有不共，显自名处，等无间不摄，增上生所依，极成六识随一摄故”。

这些，都是所曾说过的六识所依就是六根。既然前面已经由于义便说过六识的所依，这儿当然不必再说。

（现在继续所要讲的是）此（六识）所缘境，（其意）义便（应）当（广）说：－－－－－－是指下文接着所要说的：

如契经说：眼识云何？谓依根了别诸色，广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法

辛二、了境性相

（其）次（所要）言（说）（的是）了境为性相者：（此句是）双显（示）六识（的）自性（及）行相。（为什么？因为）识（是）以了境为自性（的）故，即（如）复（又）用彼（了境）为行相故。

了境－－－－－－－－是了别粗显之境的意思，此六识依着六根而了别色、声、香、味、触、法的各自粗相显着的境界。所以如是六识，一方面以了为它的自性，一方面以了境为它的行相。

由斯（所说“了境为相“的这话，亦就）兼（带的解）释（了此六种识）所立（的）别名，（因它）能（够）了别（粗显的）境，（所以特将此六种）名（之）为识故，（显示有粗了别的意义）。

兼释所立别名－－－－－－－－是对心、意、识言，因此三者各别有它的名，如前说的集起名心、思量名意、了境名识，可知这是别立六识得名的所以。

有人问：怎么知道六识之名皆以了别自境而立？

答：（为此，特引经证明），如（佛在）契经（中曾）说：眼识云何？－－－－－就是眼识应当怎样解释？（所）谓依（于）眼根了别（所有）诸色（境，所以名眼识。眼识是这样，其余耳识等也是这样）。广说乃至意识云何？（亦是各依其根，各了其境，所）谓依（于）意根了别（一切）诸法，（所以名为意识）。

有人问；眼识不但依于眼根了别于色，亦依余根缘境通能了一切法的，为什么这儿不说？

答：（当知）彼（契）经（中所说，而）且（是）说（六识的）不共（俱有）所依，（是在）未转依（的有漏凡夫）位（说的。为什么？因为凡夫位上，只是识的）见分所了（别的，并不同于自证分所体认的）。

五识不但能了别境，亦能了别识的，如自证分的缘见分等。但这不是凡夫位上所能做得到的，而是要到转依的无漏圣位才能做到，到了这个时候，自证分不但能缘见分，亦能了别声等，如依眼根发识闻声，就是个最好的例子，那里说是只能了别色境？

（至于与其）余（识共有的）所依，（如分别依、染净依、根本依，在前第四卷傍论所依的时候，已经说过；还有其余的所谓自证分所）了，（在前第二卷讲四分的时候，已经说过；至于自在位中的五识见分境，如次在前已经说过：所以说）如前已说。

辛三、三性相应壬一、正释三性

有人问：此（前）六转识，（在三性中属于）何性（所）摄耶？

答：（所）谓善（性）、不善（性）、俱非（的三）性（所）摄。

（此中所说的）俱非者，（就是所）谓（的）无记，（因为它既）非（是）善（的，亦不是）不善（的），故（所以）名（为）俱非。

有人问：什么是善？

答：能（够）为此世、他世（有所）顺益（的），故（所以就）名为善。

有人问：就现实当中所感的人天乐果，可不可以说为善？

答：（现实当中所感的乐果，是不可以说为善的。为什么？要知现实当中所感的）人、天乐果，虽（然说对）于此世能（够）为顺益，（但并）非（对）于他世（亦能有所顺益。因为果报是随业转的，如你现在未曾继续的修善，一旦善业尽了，乐果自然跟着而逝，后世再也不能有所顺益的享受乐果，所以这只可以说是无记果法），故（所以）不（得）名（为）善。

有人问；什么是不善？

答：能（够）为此世、他世（有所）违损（的），故（所以就）名（为）不善。

有人问；就现实当中所感的恶趣苦果，可不可以说为不善？

答：（现实当中所感的恶趣苦果，是不可以说为不善的。为什么？要知现实当中所感的）恶趣苦果，虽（然对）于此世能（够）为违损，（但并）非（对）于他世（亦能有所违损，因为果报是随业转的，如你现在未曾继续的作恶，一旦恶业尽了，苦果自然跟着而逝，后世再也不能有所违损的受诸苦果，所以这只可以说是无记果法），故（所以并）非（是）不善。

有人问：什么是无记？

答：（就是在）于善、不善（顺）益、（违）损义（当）中，不可记别（它是善、是不善，是顺益、是违损），故（所以就）名（为）无记。

此六转识，（假）若（是）与信等十一（善心所）相应，是（就属）善性（所）摄。－－－－－－但此所说与十一善相应，是举一聚而说，事实并不一定要与诸善心所相应，方说为善。

（此六转识，假若是）与无惭、（无愧的二中随烦恼及忿、恨、覆、恼、嫉、害）等（七小随烦恼，再加一嗔，合为）十法相应，（那就属于）不善性（所）摄。

（假若与信等善心所及无惭等不善心所）俱不相应，（那就属于）无记性（所）摄。

如此分别，可知六识的善、不善等，不在六识的本身，而在看它所相应的心所是善是不善以判别的。

壬二、举执辨破

关于六识所有的三性，是同时俱起？还是各别而起？有两家不同的看法：

有义（第一师说，前）六识（所有的）三性（是）不（能同时）俱（起的。为什么？原因有二）：

一、（前六转识）同（是缘外有的客观境界而向）外门转（的，而且不同的三性是）互相违（背的）故，善性不是恶性，恶性不是善性，怎么可以同时俱起？同时，五识不是一刹那俱生的，三性怎么可以同时俱起）？

二、（前）五识（是任运而起的识），必（定）由（第六）意识导引，（方得）俱（时而）生、同（缘一）境，成善（成）染故。－－－－－－如眼等前五识是随意识而转的，能引导的意识如果是善的，所引导的五识亦就成为善的；能引导的意识如果是染的，所引导的五识亦就成为染的。是则五识的善染，是随意识的善染而善染。

（假）若（你们允）许（被引导的前）五识三性（可以同时）俱行，（那能引导的）意识尔时（在那个时候），（亦）应（同五识一样）通（于）三性，（假若真如你们所说，那）便违（背）正理。（为什么？因为在一念心中三性是不能同时生起的），故（所以三性在六识中决）定不（能同时）俱（起）。

尔时－－－－－－－－－就是能引导的意识在那个时候。

第二师难说：如果三性真的不能俱起，为什么瑜伽论五十一、显扬论第一及第十七，皆说本识一时三性俱转？

第一师回答说：瑜伽（论、显扬）等（论）说：（第八）藏识一时与（前七）转识相应，三性（得以）俱（时而）起（的话）者，（当知）彼（瑜伽等论这种说法，是）依（前后）多念（而说的，并非于一念中俱时而起三性）。如说一心，（是约多生灭说，并）非（是说）一生灭（名为一心。现在我是依于一念它不容三性俱起，所以与瑜伽等论说一时三性俱起，并）无（有）相违（的）过（失）！

有义（第二师说，前）六识（在一念中），三性容（许可以一时）俱（起。为什么？因五识的活动是多刹那的，又是可以俱生的，所以三性可以同时俱转。原因吾人心识的缘境，凡是多刹那相续时，必然是要经过五心的）。

●作者：法空整理

【五心】

指心识觉知外境（对象）时，顺次而起之五种心。即：（一）率尔心，又作率尔堕心。率尔，即突然之意。谓眼识初对外境时，于一刹那所起之心；此心卒然任运而起，故尚未有善恶之分别。（二）寻求心，谓欲审知明了外境，即推寻求觅而生起分别见解之心。（三）决定心，谓既已分别所缘之境法，则能审知决定善恶。（四）染净心，谓于外境生起好恶等情感之心。（五）等流心，等，平等之义；流，流类之义。谓于善恶之法既已分别染净，则各随其类而相续不已；于善法则持续净想，于恶法则持续染想，念念相续，前后无异。五心之中，率尔心多为一念，其余四心则每每多念相续。

（假若是同时意识的）率尔、等流（与）眼等五识，或（者四种、五种）多（起），或（者三种、二种）少（起，像这样的，是）容（许三性）俱起（的）故。－－－－－由于无记的率尔心起，可知是与无记相应的；由于善、不善的等流心起，可知是与善、染相应的。率尔、等流既然容可俱起，三性又怎么不可以俱起？

然而三性俱转，意识在五识中，或引识成为不善，或引识成善或无记。例如眼识缘金银等，经过率尔、寻求、决定心后，引导意识成为不善的盗心，即欲偷盗此金银等物。不善心相续时，更闻说法的善声，耳识缘此善声，经过率尔、寻求、决定心后，引导意识成为善心。这时更有香境等来，若鼻识等缘此香境，那个即是率尔心等，此即是无记。故六识可以异性俱转。

论中说的“或多或少可容可俱起”－－－－－－－－－－这是约率尔、等流心的或多或少说的，有时等流心多率尔心少，有时率尔心多等流心少，没有一定的。

如当眼识在缘善的色法时，或观佛像，或阅经藏，其心多念不已的等流下去，是为等流善心，本来是很多的，可是忽然之间，突有不善的声境现前，或辱骂声，引起意识与耳识同时去缘这个不善声境，虽说这时眼意二识仍然在缘色境，但因这个不善声境的力量强大，以致引起不善耳识，令那不善的耳识生。像章这样的，前眼识善，耳识不善，都还没有灭去，仍然多念等流。可是就在这个时候，又有其余的无记香等的境界现前，因而意识与鼻识亦同样的来缘这个境界，并且随该境界的强而有力，引起无记鼻识的活动。像这样的，眼识有多念善心等流，耳识有多念不善心等流，唯有鼻识刚刚起了一念率尔心，是为等流心多、率尔心少。

如以一二相对；二识中有等流是即为多，一识中有率尔是即为少。乃至如以四五相对；五识中有等流是即为多，四识中有率尔是即为少。

五识因可同时俱行，所以三性得以并起。

（前面所说的五识是由第六识所引，但我们要知道，前）五识与（第六）意（识），虽（然决）定（同时）俱生，（然）而（它们的）善性等不必（皆）同故，（你们）前（面）所设（的责）难，于此（中可以说是）唐捐，（根本没有一点用的）。

前所设难－－－－－－－是指前师所说“若许五识三性俱行，意识尔时应通三性”之难。既然善性等六识不必皆同，还谈什么应通三性？

所以这是多余的问难，完全不符实际的，对我主张六识三性容俱，不受任何丝毫影响。

有人问：怎么知道六识俱生而不同性？

答：故（所以如）瑜伽（论中）说：（当一个修定的行人安住于定中时，假）若遇（到）声（尘之）缘，（听到这个音声，因而）从定（当中生）起（时）者（也就是出定的时候），（那他）与定相应（的第六）意识俱（时而）转，（其）余（的）耳识（亦就）生（起了，方能领受此声。要知，定中的意识是善性，闻声的耳识是率尔的无记心，可见二性是俱时并起的，二性既然可以并起，三性可以并起，自亦不成问题）。

在此成问题的：

所谓遇到声缘从定而起，是在定中听到音声然后出定？还是出了定方才听到音声？这在大小乘有不同的看法：

1、依大乘说：在定中听了声后，才开始出定，如果不先听到音声，试问怎么会得出定？

2、依小乘说：耳识闻声，是出定以后的事。小乘认为，定中唯有定中独头意识的活动，根本没有耳识在那儿发生作用，怎么会在定中闻声？

虽说有两种，但我们现在取大乘定中闻声说：

（既然定中闻声，可知所谓闻声，并）非唯（独）彼定相应（的第六）意识能（够）取此声（音，而是由与第六意识俱转的耳识听闻此声的）。

若不尔者－－－－－－（假若不是第六意识和耳识的俱起，而唯是定中独头意识缘此音声，那定中的耳识对）于此（这个）音声，（便应）不（能有所）领受故。（耳识果真不能领受这个音声，那到后来的时候，就）不应（当为了这个声音而）出（于）定。（既然是为听到音到才出定的，就证明在定中耳识与意识同时听到这个声音的）。

有人问道：既然是由耳识领受这个音声才出定的，听了音声以后就出定好了，何必要与定中相应意识俱转，然后方得出定？

答：（要知，并）非（是单单由于耳识领）取（此）声时，即（就）便（可以）出定，（而是由于耳识）领受（这个）声已。（定中相应的意识，假）若（对这个声音）有希望，（然）后时方（得）出（定的。所以当定中耳识正在闻声时，意识仍然是在定中的，是以定中耳意二识共取此声，才能真正的得到出定）。－－－－－－因此我们要知道：必须意识与耳识同时俱起，彼此密切合作，取得此声出定，既决不是定中相应意识独取此声而出定，亦决不是定中所有耳识独此声而出定。

（要知，定中意识是相应善，而）在定（中的）耳识，（是）率尔闻声（的，虽然意识与耳识同缘一声，但从道）理（上来说，率尔心）应（当）非（是）善（性。为什么？因为在）未转依（位时）者，率尔堕心，（决）定（是）无记（的）故。由此（定中的意识是善，耳识率尔心是无记，由此可知，足以）诚证（散心位上的）五俱意识，（并）非（是决）定与（前）五（识的）善等性（相）同（的）。－－－－－－如定中意识是善，何妨耳识率尔心是无记？那里说是定要善等性同，意识才得与五识俱起？再说，五识虽必以意识为分别依，而且还能引起意识，但它们不一定是同性的，因为这性是所依识的体类而引起的作用。

有人问：假若真的是同起不同性，为什么在解深密经、瑜伽论以及其它很多的经论，皆说同时意识可以同缘？

答：（当知）诸处（经论中，说五识同时意识可以同缘，那）但（只）（是）言（说）五俱意识亦（能）缘（于）五境，（但并）不（没有）说（五俱意识与五识）同性，（是以与我们现在所说的并不相违。如前显扬论中说定中意耳二识同缘，没有说它们同性可知）。

第一师难说：定中如果确有二识，杂集论第七为什么说三摩四多没有其余的识？现在说定中有耳识，岂不是与杂集论所说相违？

无有余识－－－－－－－是指没有有五识。

答：杂集论（中确实有这样）说（过，在）等引位中，（前）五识（是）无（有的）者，（要知这是）依多分（而）说（没有五识，这里是依少分说，定中有耳识。像如是说，有什么相违背）？

约多分说，有两个意义：

一、约多识说：就是在五识中，只有一个耳识可起，其余的四识是不起的，约余四识不起说无余识。

二、约多人说：就是在多人中，唯有不动阿罗汉得起耳识，其余的圣者是不起的，约余圣者不起说无余识。

现在因为是约少分说，所以前说在定五识率尔声。

第一师又难说：五识是所引生的，意识是能引生的，所引生的五识既然三性俱有，能引生的意识理亦应通三性，如承认意识亦通三性，那就根本没有话说，可是现在你们说，五俱意识不能与前五转识同性，前文又说六识三性亦容俱起，这岂不是前后矛盾？你们的道理究竟何在？

答：（三性容不容俱起，不可一概而论，要看当时缘境的实际情形决定：假）若五识中（的）三性（同时）俱转，（而五俱）意（识）随（着强有力的所缘，专心致意）偏注（于一境界上的话，那时意识）与彼（五识或善或恶，其）性（必然是相）同（的。假若当时缘境，根本）无（有所）偏注（的话）者，（既不偏注善境，亦不偏注恶境，只是泛泛的遍缘五境，那自然的）便（是唯）无记性。（为什么？因为有这偏注不偏注的缘）故，（所以）六转识（的）三性，（得以）容（许同时）俱（起。我们这样讲法，试问有什么矛盾呢）？

如所缘的强而有力的色境是善色，眼识固然是善性的，眼俱意识必也同是善性；如怕闻的强而有力的声境是恶声，耶识固然是恶性的，耳俱意识必也同是恶性。

第二师再次说：（同时你们要知道的，我们说三性容俱起，是约未得自在的凡圣位说，假若是已经）得（到）自在（的最高圣）位，（那就不可说三性容俱起，应当说）唯（独属于）善性（所）摄。（为什么？因为）佛（陀的）色（根及）心（识）等，（皆是属于）道谛（所）摄故，（不是属于苦集二谛所摄，所以唯独属于善性摄。又因佛陀）已（经）永（远的）灭除（了诸）戏论种（子）故，（所以亦并不是无记性所摄）。

有人问；在此为什么偏约佛得自在位说？

答：因为八地以下的菩萨以及诸异生类，有时还容六识三性俱转，甚至八地以上的菩萨以及二乘圣者，亦容善及无记的二性俱起，唯起善性不通不善及无记，唯佛与佛，所以唯约佛得自在位说，不约余得自在位说。

【戏论】

谓错误无意义之言论。即违背真理，不能增进善法而无意义之言论。佛遗教经：“汝等比丘！若种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱。是故比丘！常急舍离乱心戏论，若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭？戏论之患，是名不戏论。”瑜伽师地论卷九十一：“此中能引无义思惟分别所发语言，名为戏论。何以故？于如是事勤加行时，不能少分增益善法，损不善法，是故说彼名为戏论。”

中论卷三观法品分戏论为爱论与见论两种。爱论谓于一切法取着之心，见论为于一切法作决定解。钝根者起爱论，利根者起见论；在家者起爱论，出家者起见论；天魔起爱论，外道起见论；凡夫起爱论，二乘起见论。

佛性论卷三述及三种、九种戏论。三种为：（一）贪爱，（二）我慢，（三）诸见。九种为：（一）通计我，（二）约计是我，（三）计我应生，（四）计我不更生，（五）计我有色应生，（六）计我无色应生，（七）计我有想应生，（八）计我无想应生，（九）计我非想非非想应生。

佛遗教经论疏节要说二种戏论：（一）于真实之理生戏论，（二）于世间之事生戏论。此外，中观论疏卷一亦列举五种戏论。

己二、相应心所庚一、略标六位辛一、问颂答

有人问：（前）六识（在五十一个心所当中）与几心所相应？

颂曰：

9此心所遍行别境善烦恼

随烦恼不定皆三受相应

前三句颂－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－是相应门

后一句颂－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－是受俱门

此（六识所相应的）心所，（可以分为六位：一、）遍行（有五个；二）、别境（有五个；三）、善（有十一个；四、根本）烦恼（有六个；五）、随烦恼（有二十个；六）、不定（有四个。共计有五十一个心所与六识相应）。

（在三受当中，前六识）皆（苦、乐、舍）三受相应。

辛二、解颂意壬一、释六位癸一、释相应义

论曰：

此六转识，总（共）与六位（五十一个）心所（皆得）相应，（就是所）谓（五）遍行、（五别境）等。

此下正式解释心所：

有人问；什么是心所？

答：本论在此举出三大理由来说明。

一、恒依心起：是说恒依心王而起，就是心所要以心为依方得现起，若心没有生起，心所绝对不能独立的生起，所以心所的生起，要以心为依，方得生起作有

二、与心相应：就是心所与心王和合，不易舍离，相应者：是说心不与心自己相应，他性不违才名为相应，因为他性非自性，所以说相应，心与心所亦是如此。它们发生活动的时候，是同依一根、同缘一境、同一时生、同一体事。

三、系属于心：是说作为心所的，必然是系属于心的。心王当然不能第属于心王，所以简别它不是心所。精神界的活动，心为其主而有别的作用，至于心所虽亦有它的作用，但汪能自主独立，所以要系属于心。

（具有如上三义），故（所以）名（为）心所。如属（于）我（的）物（件，就说这是属于我的，应该归我所有，所以）立我所名。

依这三义来看，就知道这是简别心色等不得名为心所。

基师述记还有一种解说：

初义是显一切心所得名为心所

次义是简一切色等不得名为心所

末义是显心所之所以得名心所，全在它的不能做主而系属它。

心心所的行相，在瑜伽学派内，亦有种种异说，如智周演秘就说有四师的异说；

第一师说：心王唯取总相，心所唯取别相。为什么这样讲？诸论皆说识是了别于总相的，至于瑜伽但说心所了此所未了相，并没有说到了别总相，本论虽说“此表心所亦缘总相”，但释论者的意思并不依于此说。

第二师说：“心于所缘唯取总相，心所于彼亦取别相”。护法系的瑜伽学派，就是属于第二师说，亦即本论这里怕主张的。玄译辩中边论亦作这样说：“唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法”。可是真谛三藏译的中边分别论却这样说；“心者但了别尘通相，若了尘别相说名为心法，谓受想行等”，此说心唯缘总相，心所唯了别相，相当于第一师说，不同玄译的辩中边论说。据近人研究，安慧论师的梵文中中边分别论释疏，对这论题的说明，亦同真谛三藏的中边分别论之说。是以中边分别论的世亲的原文，可能是采用第一师的立场，到了护法论师才改为第二师的立场。

第三师说；心王不但唯缘总相，而且亦能缘别相的，至于心所，不但能取别相，同时亦取总相。至于诸论皆说识了总相，那是约心王的自力而说，假定没有心所，单凭心王的自力，那是不能取别相的。如身为国王，因诸大臣而知别事，假定不因大臣就不能知。

第四师说：心王不但能取总相，亦能取于别相，这可说是同于第三师的主张。至于心所唯能取自别相，不像心王那样的能取总相。

虽有如上的四说，但本论唯取第二师说，因为瑜伽、中边等诸论，都是这样说的。

此是解释心所的行相

心（王对）于所缘（的境），唯（独）取总相；心所（对）于彼（心王所缘的境，不但取总相，而）亦取别相。

为什么？

（由于心所）助成心（未了的）事，（所以）得（到）心所（这个）名（字。（譬）如画（人物像的）师资，（先由师父）作（成人物像的）模（型，成为一个具有形貌的轮廓，然后再由徒弟不离模型的轮廓，予以极为细心的）填彩，（完成一幅精心的杰作）。

师资－－－－－－－－－譬喻心王

徒弟－－－－－－－－－譬喻心所

（为一证明此义，是）故（引）瑜伽（论第三卷）说：识能（够）了别（外境）事之（的）总相，作意（心所能够）了（别）此（识）所未了（别之）相。即（就是）诸心所，（能取）所取（境的）别相。

有人问：瑜伽以作意为先，本论则以触为初，为什么会有这样前后的不同？

答：作意在令心心所取境功能方面是最极殊胜的，所以瑜伽特以作意为初；触在令根境识三和合一处这方面，引生心所的轼用最为殊胜，所以本论特别以触为先。

现在以五遍行论它的了别行相是怎样

触（心所）能（够）了（别）此（心王所未了别的）可意、（不可意、俱相违）等相；受（心所）能（够）了（别）此（心王所未了别的）摄受、（损害、俱想违）等相；想（心所）能（够）了（别）此（心王所未了别的）言说因相；思（心所）能（够）了（别）此（心王所未了别的）正因、（邪因、相违因）等相，（由此知）故，（如上所说的）作意等，（皆）名心所法。

言说因相－－－－－－－－－－就是在取境分齐相的时候，分别这是青的，那不是青的，因而起诸言说，这个叫做言说因相，假若没有想心所的取境分齐，那就没有开口说话的可能。

有人问：心所取别相固然如此，怎么知道心所亦取总相？

答：（当知每个心所中所说的）此（字，就是指的心王总相，正是）表（示诸）心所（法，不但能缘心王所未了别的别相），亦（能）缘（心王所取的）总相。

余处复说，－－－－－－－（是说其他的论中，说别境五心所亦能了别别相）：（如）欲（心所不但能够了别心王所了别的总相），亦能（够）了（别心王所未了别的）可乐事相；胜解（心所不但能够了别心王所了别的总相），亦（能够）了（别心王所未了别的）决定事相；念（心所不但能了别心王所了别的总相），亦能（够）了（别心王所未了别的）串习事相；定慧（二心所不但能了别心王所了别的总相），亦（能够）了（别心王所未了别的）德、失、（非德非失）等相。

（经过上面所说五遍行、五别境的十个心所，于所缘境仔细了别总别相后），由（于）此（遍行等十个心所，对）于（所缘的）境（界上，或）起善（心所十一种的任何一种，或起）染等（二十六个烦恼心所的任何一种，或起不定四个心所的任何一种，如是）诸心所法皆（能）于所缘（境，不但能取心王所取的总相，而且亦）兼取（心王所未了别的）别相。

癸二、释位数名

现在续说心所的列位及数名

虽（然）诸心所（的）名义，（都一样的叫做心所，彼此并）无（什么差）异，（然）而（其体）有六位（的）种类差别，（这是我们所不可不知的。所谓六位，就是所）谓（的）遍行有五，别境亦五，善有十一，（根本）烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四。如是六位（心所），合（起来的总数，共有）五十一（个）。

一、一切心中定可得故：－－－－－－－是说的五遍行。吾人的心识发生认识作用，不论那个心识的活动生起，必然都有作意等五与之配合而起，所以说为五遍行。

二、缘别别境而得生故－－－－－是说的五别境，因为它们各别缘境才得生起的。如缘所乐境有欲心所的生起，缘决定境有胜解心所的生起等。

三、唯善心中可得生故：－－－－－－－－－是说的善十一，因为它们唯独在善心中才会生起的。

四、性是根本烦恼摄故：－－－－－－－－是说根本烦恼，因为它们的体性，是属染污的根本所摄，能够生起其它烦恼的。

五、唯是烦恼等流性故：－－－－－－是说的二十随烦恼，因为它们是属根本烦恼的等流，由烦恼的同类所引生的，其性质与根本烦恼相似，所以说为等流。

六、于善染等皆不定故：－－－－－－－是说的四不定，因为它们在善、染、无记的三性心中，不一定都是有的，时而在善性中有，时而在染性中有，时而在无记性中有。

（本论虽说有六位心所），然（而）瑜伽论（第三卷说到心所时），合六（位）为五（位，就是将根本）烦恼（与）随烦恼（综合为一，因为它们虽有根、随的不同，但）俱是染（污性的）故，（所以得合而为一）。

（彼瑜伽论第三卷），复（又）以四一切辩（别）五（位的）差别，（就是所）谓一切性（以）及（一切）地、（一切）时、（一切）俱。

（以）五（位）中（的心所分别）：

一、遍行（一位），具四一切。－－－－－就是三性皆具，九地皆有，通一切时，遍一切识。

二、别境（一位），唯（独）有初二一切。－－－－－－就是通一切性及一切地，不通一切时及一切识。

为什么不通后二？

因五别境，不是遍缘一切境，亦不是相续不断，更不是心有即有，所以无一发时。五别境又不是可以并生的，所以非一切识俱。

三、善（一心所位，于四一切中），唯（独只）有一（个一切，就是所）谓一切地。

为什么？

因为一切地皆有善性的。

三、染（心所位），四（一切）皆无。

为什么？

如于三性中，唯是不善性，不能通于一切性；于上八地暂被压伏而不发生活动作用，所以不通一切地；在时间上是有所间断的，所以不通一切时；在八识中不是都俱有的，所以不通一切识。

五、不定（心所位），唯（独有）一（个一切，就是所）谓一切性，（其余的三一切缘没有）。

由（于有）此（四一切的不同，所以有）五位（心所的）种类差别。

如上所说的六位五十一个心所，都是此识了境能变的相应心所；虽说都是了境能变的相应心所，若约识体别而论之，第六意识固然和一切心所相应，而前五识所相应的心所，各各只有三十四个。假定认为前五亦有五十一个心所相应，那就错了！1

壬二、释三受癸一、正释三受

此明三受

此六转识，（是容）易脱（落间断的，不像七八二识那样的恒相续，正因为间断不相续，所以经常的转变）不定，（时而起欢欣的行相，时而起愁戚的行相，时而起非欣非戚的行相），故（所以）（此六转识）皆容与（苦、乐、舍）三受相应，（并不是只与一受相应。同时此六转识缘境的时候，亦）皆（容易托境）领（纳）顺（适）、违（逆）、非（违顺的）二相故）。－－－－－－－－所以当缘顺境而有所领纳时就生起乐受，当缘违境而有所领纳时就生起苦受，当缘非顺非逆境而有所领纳时就生起舍受。

有人问：领（纳）顺（适的）境相，（为什么说是乐受）？

答：（因为接触到这境界时，有）适悦（于）身心（的，没有什么不自在的感受，所以）说名乐受。

有人问：领（纳）违（逆的）境相，（为什么说是若受）？

答：（因为接触到这样境界时，有）逼迫（于）身心（的，大有透不过气来的感受，所以）说名苦受。

有人问：领（纳非顺非违的）中容境相，（为什么说是舍受）？

答：（因为接触到这境界时，对）于身（或者对）于心，既）非（没有）逼（迫的感受，亦）非（没有）（适）悦（的感受，没有什么所谓苦乐情绪的产生。所以说）名不苦乐受。

如是是为三受的差别

有人问：苦乐受的与苦乐根的根，二者究有什么不同？

答：受是将所接触到的境界，领纳过来归属于己，而根则是本身能够出生苦乐法，是为二者的不同。

癸二、总别各分

如是（像上所说的苦、乐、舍的）三受，或（者还可）各（各）分二，（就是身受与心受，如与前）五识相应（的受，就）说名身受。（为什么？因为五识）别依（五色根而总名为）身故，（所以与五识相应的受，总名为身受）。（如与第六）意识相应（的受，就）说名（为）心受。（为什么？因为第六意识）唯依（意根而属于）心（分）故，（所以与第六意识相应的受，说名为心受）。

又（此苦、乐、舍的）三（受），皆通（于）有漏、无漏（的。为什么？因为）苦受（不但起于有漏，而且）亦由（修）无漏（圣道加行而）起故。－－－－－－－－如诸行者的修苦行，目的就在求证无漏，证知苦受亦通于无漏的。还有说到五根中的苦根，是由无漏第六意识之所引生，而且这不简别大小乘的圣者。如目连***证得无学以后，以道眼观察这个世界，发现母亲堕在饿鬼中，不禁感到极大的痛苦，立刻大为不安的弛还白佛。以道眼观得知母的生处，这不是由无漏引起苦受是什么？

（如是像上所说苦、乐、舍的三受），或（者）各（各）分（为）三（种，就是所）谓见所断、修所断、非所断（的三者）。

与分别惑相应而起的三受，就是属于见道所断。

与俱生惑相应而起的三受，就是属于修道所断。

与无漏相应而起非由见思惑所起的三受，当然是就属于非所断。

【三断】

断，乃断缚离系而得证之义。三断指：（一）（一）见所断，即于见道之位所断之法。又作见道所断之法、见断。（二）修所断，即于修道之位所断之法。又作修道所断之法、修断。（三）非所断，即非见道、修道之位所断之法。又作非所断之法、非断。

大、小二乘对三断之解释略有出入，兹就小乘之观点而论，据俱舍论卷二、品类足论卷二等所举，三断指：（一）见所断，谓声闻初果之人，断惑见理，称为见道；因其断除八十八随眠，及与之俱有之法与随行之得，故称见所断。（二）修所断，谓声闻第二果、第三果之人，修真断惑，称为修道；因其断除十五界（十色界及五识界），及其余之有漏法（八十一品之惑），及与之俱有之法与随行之得，故称修所断。（三）非所断，谓声闻第四果之人，三界烦恼皆已断竟，证得无漏果，而无惑可断；亦即有为、无为一切之无漏法，称为非所断。又十八界中，意根界、法境界、意识界等三界通于三断，其余之十五界唯限于修所。

次就大乘之观点而论，据大乘阿毗达磨杂集论卷四、瑜伽师地论卷六十六等所举，三断指：（一）见所断，即分别所起之染污之见、疑、见处、疑处，及于见等所起之邪行、烦恼、随烦恼，及见等所发之身语意业，与一切恶趣等之蕴、界、处，是为见所断。（二）修所断，即得见道之后，与见所断不同之诸有漏法；亦即断除分别所起之染污之见等以外，其余之诸有漏法，是为修所断。（三）非所断，即诸无漏法；亦即以出世圣道之无为法，证得无学位，而于无学身中之清净自性所发之身、语业，是为非所断。又十八界中之七心界，及色、声、法三界通于三断，其余之八界则唯有见、修二断。［大毗婆沙论卷五十一、卷五十二、顺正理论卷六、成唯识论卷五、俱舍论光记卷二］

（二）就所断之法的性质，而将断分为自性断、不生断、缘缚断三种。据宗镜录卷七十六所举，即：（一）自性断，谓于智慧起时，烦恼闇障之自性应断。（二）不生断，谓证得初地法空之时，能令三涂恶道之苦果永不更生。（三）缘缚断，谓断除心中之惑，而于外尘境不起贪、嗔之心，虽缘于境，而不染着，是为缘缚断。三断之中，自性、不生二者任运能断，其皆由缘缚一断，则能令三界之因果不生。

关于这三断，瑜伽论五十七卷就二十二根说：“问：几见所断？见所断为义？如是等。答：十四分见所断，一分修所断；十二一分修所断，一分非所断。谓十四中六及余六、余二非所断。此中有色诸根见修所断为义，无色诸根三种为义，谓见、修所断，非所断义”。

眼、耳、鼻、舌、身、男、女、命根

见断苦、乐、忧、喜、舍、意根

三断修断

信、进、念、定、慧五根

非断未知当知根

已知根、具知根

又（此苦、乐、舍三受，通于有）学、无学、非（学非无学）二（的三位，所以各分）为三（受）。

假若是在有学身中诸苦、乐、舍的三受，名为有学。

假若是在无学身中有诸苦、乐、舍的三受，名为无学。

假若是在异生身中有诸苦、乐、舍的三受，名为非学业非无学。

【有学】

又称学人。即指为断尽一切烦恼，而修学无漏之戒、定、慧，及择灭之理者。亦即佛弟子虽能知见佛法，然尚有烦恼未断，必须有待修行学习戒、定、慧等法，以断尽烦恼，证得漏尽，以其尚有法可修学，故称有学。在小乘之四向四果中，前四向三果之圣者为有学，惟证得阿罗汉果之圣者，以其无法可修学，故称为无学。

者说有学共有十八类，称为十八有学或十八学人，据中阿含卷三十福田经所举，即：随信行、随法行、信解、见至、身证、家家、一间、预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、中般、生般、有行般、无行般、上流般等十八类。此外，于成实论等经论中，尚有不同之分类。

【无学】

为“有学”之对称。虽已知佛教之真理，但未断迷惑，尚有所学者，称为有学。相对于此，无学指已达佛教真理之极致，无迷惑可断，亦无可学者。声闻乘四果中之前三果为有学，第四阿罗汉果为无学。

或（者将苦、乐、舍三受）总（共）分（为）四（种。就是所）谓善（受）、不善（受）、有覆（及）无覆二无记受。－－－－三受通于四性俱起，亦即三受中的任何受，皆得与善等中性俱。

有义（另有一师说，苦、乐、舍）三受，容（许）各分（为）四（种）。－－－－－－亦即是每一受皆得与四性俱。

有人问：怎么知道苦受与善性俱？

答；如精进勇猛修道的行者，苦迫自己的身心，使身心感受到苦，证知五识中得有苦受；五识或与嗔等不善相应，身心感到极大的热恼，亦是有苦的明证。

有人问；怎么知道苦受与无覆无记俱？

答：苦受是善恶业所感的果，当知这亦就是显示无覆无记。

有人问；怎么知道苦受与有覆无记性俱？

答：（由于在）五识（中有）俱（生而）起（的）任运贪痴，（此任运俱起的贪痴，是属于有覆无记，所以得与五识中的苦受相应）。

如五识俱起的贪痴，向来说有二种，就是分别贪痴与俱起贪痴。分别贪痴，是属见所断的，一向属于不善；俱生贪痴，是任运而起的，它与五识身俱，自是属于无记，所以得与五识中的苦受相应

（又第六意识在）纯苦趣中任运（生起痴、慢、爱、身见、边见等）烦恼，（但这任运所生起的烦恼是）不发业（的）者，是无记（性的）故，（所以亦与意识中的苦受相应）。－－－－－－－若是一个刚刚出定的行者，身上还有轻安，是即善性与乐受俱；假定是第三禅定中乐，其善性就与舍受俱。

（如上分析可知），彼（有覆无记）皆容（许）与苦根相应。－－－－－－就是像上所说的不发业的烦恼，但名有覆无记，并不是不善性，以显苦受同烦恼，是有覆无记性。

有人问：怎么知道有覆无记与苦根相应呢？

答：（如）瑜伽论（五十九卷）说：（假）若（是）任运生（起的）一切烦恼，（那一定）皆于（苦、乐、舍）三受现行可得（的。如是各种任运而生起的一切烦恼，假）若（是遍）通一切识身（的话）者，（那就普）遍与一切（识所有的苦、乐、舍一切）根相应。（就是不但与前五识三受相应，亦与第六意识三受相应。如是此任运而生的一切烦恼，假若）不（遍）通（于）一切识身（的话）者，（那就唯独与第六）意地（所有苦、乐、舍）一切根相应。

瑜伽论中既说三受现行可得，证知意识得与苦俱，亦即论中说的意地一切根。如再说得清楚上点：所谓各与三受相应，就是善苦受、善乐受、善舍受；不善苦受、不善乐受、不善舍受；有覆无记苦受、有覆无记乐受、有覆无记舍受。

（为了证明有不善苦及有覆无记苦，特再引）杂集论（第四卷）说：（假）若（是）欲界系（的）任运烦恼，（当它们）发（动各种罪）恶行（为的话）者，亦是（属于）不善（性所摄。假若是）所余（不发动罪恶的烦恼以及色、无色界任运而起的烦恼，如俱生的身、边二见及俱生时邻近骄、慢等，除了嗔，一切）皆是有覆无记（性所摄。如是像上分别）。故知（苦、乐、舍）三受，（皆）各容（许）分（为善、不善、有覆无记、无覆无记的）四（性所摄）。

或（者还可将三受）总分（为）五（种，就是所）谓苦、乐、忧、喜、舍（的五受）。

有人问：为什么又把苦、乐二受各分为二？

答：（当知在）三（受）中，苦、乐（二受）各分（为）二者，（是因对所缘境界，在身心的感受，略为有所不同。如缘违逆的境界），逼（迫于身心，如缘顺益的境界，适）悦（于）身心，（其）相（是）各（各差）异（的）故。（如分别说：逼、悦于身的名苦、乐二受；逼、悦于心的名忧、喜二受。在五识上所感受到的逼迫与适悦），由（于都是）无分别（的，所以名为苦、乐二受；在意识上所感受到的逼迫与适悦，由于都是）有分别（的）故，（所以名为忧、喜二受。还有，在五识上所感受到的逼迫与适悦，都是极为粗重的，所以名为苦、乐二受；在意识上所感受到的逼迫与适悦，都是极为轻微的，所以名为忧、喜二受。像这样的）尤重、轻微（是）有差别（的）故，（所以不得不分别的说明它们的感受）。

有人问：前将舍受分为二种而苦乐不分，现将苦乐各分为二而舍受不分，这是什么道理？

答：（要知）不苦不乐（的舍受之所以）不分（为）二者，（是因为它在若身若心方面都是一样的，既）非（是）逼（迫，亦）非（是（适）悦，（其）相（是）无（有差）异（的）故，（都是）无（有）分别（的）故，（而且是）平等转（的）故。

有人又问：舍明明白白是有违顺而成逼悦的。怎么可以说是平等的？

答：不错，在道理上讲，不能说是没有它的差别义，但它的相貌极为幽隐微细，所以不把它再作分别的说。

癸三、苦乐有无

诸（有）适悦（的感）受，（如果是与）五识相应（的，那就）恒名为乐。

（假若是与）意识相应（的，那就要作如下三种的解释）：

一、（假）若（是）在欲界（以及色界）初、二静虑（的）近分，（所有的适悦感，那就）名（为）喜（受。为什么？因为它）但悦（于内）心（而不遍悦五根的）故。

二、（假）若（是）在（色界）初、二静虑（的）根本（定中，那所有的适悦感，不但）名（为）乐（受，亦可）名（为）喜（受。为什么？因为它是遍）悦（于）身心（两方而不是但悦身心任何一方的）故。

三、（假）若（是）在（色界）第三静虑（的）近分（及）根本（定中，那所有的适悦感，就唯）名（为）乐（受。为什么？因为第三静虑的）安静（状态，其）尤（深）重（于前面所有的静虑，不可于中有喜乐的分别，所以说）无分别故。

根本————是指四禅、四无色根本定。

近分————是与诸根本定作入门之近方便的，所以名为近分定。

诸（有）逼迫（的感）受，（如果是与）五识相应（的，那就）恒名为苦（受。为什么？因为这在五识的感受上是极为敏锐的。如是所有逼迫的感受，假定是与第六）意识俱（起的话）者，（那就有两家不同的说法）：

一、有义（第一家认为，第六意识相应的逼迫受），唯（独只可以说为是）忧（受，不得说为是苦受。为什么？因为此第六意识相应的逼迫受，只是）逼迫（第六识）心故，（并没有逼迫到前五识身，怎么可以说通于苦受）？

（在）诸圣教（中，不论是经还是论，都曾经这样的）说，（与第六）意地（相应所有的）戚受，（皆）名（为）忧根故。－－－－－（所谓忧根，就是忧受）。

有人问：一般说为只有忧受固然是可以的，至于地狱有情，不但有忧受，亦复有苦受，为什么不说？