成唯识论讲记卷七（4）

庚八、外取他心难

8、外取他心难：

外上又难道：外（界的）色（等），实（在是）无（体的，因为它是内界的识变），可（以说它）非（是）内识（所缘）境，（我们认为亦是有道理的，但是）他（人的）心（识，在自心之外是）实有（的。若说不缘心外的实境，则他人的心识，就不应为自己所缘；可是佛法所说的他心智，就是缘他心的智慧，他心）宁（怎么）非（不是）自（己的心识）所缘？（既缘他人的心识，就是缘心外的实境，怎么可以说是唯识）？

《二十颂讲记》说：“现在我且问你：诸他心智能不能知道他心？假定说是不知，怎么可以叫做他心智？假定说是能知，唯识之理岂非不能成立？如是展转征问，非逼唯识者承认外境是有不可”！

论主回答说：谁（对你们）说他心非（是）自识（所缘）境？（告诉你：他心智确是以他人的心识为缘的），但（只是）不说彼（他心）是（自心的）亲所缘（缘罢了。所以他心智缘的他心，只是在自心中缘那所现起的他心之影像，不出自心的范围之内，怎么可说唯识义理不成）？

如果这个人心，亲缘得他人心，可说离此人心外，别有心为境，则有乖唯识，现在既不亲缘，自然亦是唯识。

论主又说：（所）谓（缘他心者，就是在于自心中，有似他）识（的相分）生（起）时，（此所现起的似他识相分），无（有）实（的）作用，既）非如（同用）手等亲（自去）执（持身）外（之）物，（亦不同）日、（月）等舒（放出）光（辉去）亲照外（界的）境（界），但如镜等（照物一样），似（有）外境（的影显）现，（他心智的缘于他人之心，似有他人的心影，显现在自心的镜头），名了他心，（并）非（不是自心）亲能了（它）。

亲所了者，（名亲所缘缘，就是所）谓自（识）所变（的相分本质，为自识所起的见分所了，可见不是取于外境）。

总之，一切亲所缘是不离于能缘的，所以名为唯识。

故（所以在解深密）契经（中）言：无有少法，能（够缘）取（其）余（的）法，但识生（起的）时（候，有相）似（的）彼（他心）相（显）现，（所以）名（为）取彼物。

余法————————是指心外的实法。

《述记》说：“非自实心能取他实心，但识生时似彼他心相现，名取他心”。

论主又说：如缘他心，（只托为本质，自变相分为缘，并不能够亲缘，应知彼）色等亦（是这样）尔，（不能亲缘彼色等）。

如意识缘第八器世间色时，亦但托为本质而自变相分缘，不是亲得的。

又如五识缘本识所变本质境，虽亦得缘，但只成为疏所缘缘，并不能够亲得。

《二十颂》云：“他心智云何知境不如实

如知自心智不知如佛境”。

他心智云何，知境不如实————————这是外人的问难。

答：具有他心智的人，不能如实的知道别人的心事。

《述记》说：“以他心为质而自变缘，名他心智，非能亲取他心等故，名他心智”。

这个道理，如知自心诸所有智，亦不能真实的知道自心。

有人问；知于自心的诸所有智，怎么会于境界不如实知？

答：这主要的由于无知的无明，盖覆遮蔽着其心境，致令了知自心的诸所有智，不能如实的知道自心。同样的理由，了知他心的诸所有智，由于法执力的障蔽，如知自心一样的，不能如实的知道他心。不但凡夫、外道如此，就是二乘以及菩萨，在未成佛前，自心绝对不能真知自心的。这种不知，亦如佛境不能为我人所知，其道理是一样的。凡夫不知佛的境界，这是没有人可以否认的，因为佛所证的境界，体性离言，超思议道，我们凡夫浅智，怎能测度得到？不说佛的境界，就是菩萨境界，亦非凡夫所知。还有，初地菩萨在我们凡夫心目中，当然已是了不起的圣者，可是佛法里有句话说：“初地不知二地事”，自然，二地不知三地事，乃至十地不知佛地事，所以不知自心，犹如不知佛的净智所行离诸言说的不可思议的境界“。

这样说不，他心智所知的他心，只是一种疏所缘缘，是以他心为本质，而后自变相分来缘，所缘的实还是自心所变的，所以仍是唯识，不得说有心外实境。

庚九、异境非唯难

9、异境非唯难：

外人最后再难道：（唯识的道理就是离心之外更无一物可得，方得说名一切唯识，现在自心之外），既（然）有（他心的）异境，何（怎么可以）名（为）唯识？（唯识之义我以为是绝对不能成立的，你们唯识家为什么偏要说诸法唯识）？

论主予以破斥说：奇哉！———（真可说是奇怪得很，像你们这样）固执（的人，真可说是）触处生疑（遇到一些问题又产生怀疑）。（对于你们这种人，真可说是没有办法）！岂（难道）唯识（的理）教但（只能）说（唯我）一（人之）识？

外人又问道：不尔————（假若不这样），如何。————（其义又是怎样呢）？

论主又回答说：汝（你们）应（当仔细的）谛听。

所谓唯识，不是那个单独一人的心识，而是十方世界无数的凡夫，无量的圣者，都是各有其心识的，而且不管那个，都是唯识的，离了心识之外，一法也不存在。你所缘的一切诸法固然是不离心识的，我所缘的一切诸法也是不离心识的。这可说是相对个人的唯心论，不是绝对普遍的唯心论。正因是相对个人的唯心论，所以一切是各自心识所变，互为疏所缘的增上缘，彼此相互无碍涉入，恰是一法共所受用。这真正是疏所缘的分齐，决不是什么亲所缘。亲所缘，绝对是自识所变的。如此谈相对个人的识变，因而唯识义理的成立，是没有任何问题的。

（假）若（圣教中）唯（说）一（人之）识，宁（怎么还）有十方、（六）凡、（四）圣、（若）尊、（若）卑（的修）因（得）果等（的差）别？（如果真的没有凡圣、尊卑、因果，当然就没有佛，没有佛），谁为（我们说法？同时没人众生，佛为）谁（而）说（法？如果没有涅盘、菩提妙果，试问还有以）何（为）法，（若果真没有妙法，我们）何（所）求？（也有说，没有行，修什么法？没有涅盘等，有什么所求？由于有情各有其识，所以上面的一切皆成）故（所以）唯识（的这话）言，（是）有（其甚）深意趣（的，不是随便作如此说的）。

要知佛说唯识，缘于众生的迷情而来，就是众生执着所有外境诸法为真实有，为了简遮所执的实我实法，乃说诸法不离识心，一切无非唯识。

尊——————————是指佛，因为佛是圣中之尊。

卑——————————是指三乘人，因为三乘是圣中之卑。

菩萨为————————为因。

佛地为————————为果。

或诸凡圣各论尊卑，凡圣尊卑各论因果。

（所以）识言，（并不是诸人共有一识，而是）总显（三界）一切有情，各（各皆具）有八识，（各有）六位心所，（各有）所变（的）相、见（二分，各有二十四种不相应行）分位差别（以）及（各有）彼（二无我）空理所显（的）真如（亦就是各有六种无为）。（以上虽是五位百法，但皆不离识心，所以说为唯识）。

主－－－－－－－－心王（八法）

心法（缘虑）

实法伴－－－－－－－－心所（五十一法）

事相

色法（质碍）－－－－－－－－－－－－－－色（十一法）五位（百法）

假法－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－不相应（二十四法）

理性－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－无为（六法）

有人问；为什么定要说为不离于识？

答：一、（因为各自所有的八识，是）识（的）自（体）相故，（在诸法中最为殊胜，所以说在最初）。

二、（因为各自所有的心所，是诸）识（之所）相应（的）故，（望前心王较劣，所以其次来说）。

三、（因为各自所有的相见，是王所）二（者之）所变（现的）故，（先能变后所变，所以再次来说）。

四、（（因为各自所有的不相应行，是前）三（者的）分位（差别假立）故，（先说实后说假，所以更次来说）。

五、（因为各有空理所显真如无为，是前）四（种的）实性故，（前四是有为，而这是无为，先有后无，所以在最后说）。

如是（所说五位）诸法，皆（是）不离（于）识（的，所以）总立识名，（并不是说没有心所等法）。

五位是因各各别谈唯识，所以叫做别门唯识；诸法因皆不离于识谈唯识，所以叫做总门唯识。这就是显示五法事理的总别二门的唯识。

别门唯识总门唯识

心王————————识自体故

心所————————识相应故

色—————————识所应故

五法事理唯识不离识故——唯识

不相应———————识分位故

无为————————识实性故

（所说）唯言，（那是）但遮愚夫（迷情）所执，定离诸识，实有色、（不相应、无为）等（法，表显唯有内界心识的诸法。如是所说唯识，一遮一表，确是深有意趣）。

己三、总结劝信

（学者假）若如是（了）知唯识教（的）意（义），便能无（有迷妄我法二执的颠）倒，善备（福智二种的）资粮，（迅）速（的就得证）入法空，证（到）无上（佛果的大）觉，（从而去）救（脱）拔（济一切）含识，（使诸有情出离）生死轮回。（这决）非（完）全拨无（真俗诸法的）恶取空者，违背（唯识无境的）教理，（所）能成（就）是事（的。是）故（学者如要向佛果大道前进），定应（深）信一切（诸法）唯识（所现，不然的话，就不能到达最高的佛果）。

丁二、释诸妨难戊一、牒义标问

唯识无义的宗旨，在前已建立起来，照理是没有什么问题的了，但在外人看来，仍有种种妨难，妨难虽说很多，但主要的不出违理难和违教难的二种。正因还有这些妨难，所以下以七颂通释。

七颂通释种种妨难，实际就是把前略标的“由假说我法、有种种相转”的两句颂文，再予详细的辨明，让人不致还有疑惑在。

最初是通释违理难。

其次是通释违教难。

首先外人难说：（心心所法的生起，必是因其缘由，假）若（如你们唯识家所说，真的）唯有（心）识，都无外缘（的话，试问）由何而生（起）种种分别？

分别——————就是八识心心所。

外人说：种种分别心识，既无外境牵心，是就不应生起。通常说：“法不孤起、仗境方生”亦就是：“心生法生、法生心生”，怎么可说没有外境？

戊二、举颂总答

颂曰

18由一切种识如是如是变

以展转力故彼彼分别生

前三句是明能生的缘由

后一句是明所生的分别心

前三句中：

初二句是明因于种子始生分别。

后一句是明依于因缘现行始生分别。

如分别说：前者是亲因缘，后者是增上缘。

由一切种识——————是指根本识，能持一切诸法的种子。

如是如是变——————是指下面的展转力，就是从种如是生现，从现如是生种，为展转义，亦就是所谓自证分起见相二分。

以展转力故——————是指八现识及相见等，互相展转而为助力，亦可说是余缘为展转力。

彼彼分别生——————是指现识等，因为分别类多，所以说为种种。

阿赖耶识肯有产生一切事物的种子，由于它和前七识彼此之间的相互影响力，使识的转化就如此如此地进行，因此有各种各样的分别生起。

戊三、解释颂意己一、正释颂意

论曰。

一切种识，（不是别的什么，就是所）谓（根）本识中（的一切有为法种，是）能生（它们各）自果（法的）功能差别。

（如）此（差别功能种子，能）生等流、异熟、士用、增上（的四）果，故（所以）名（为）一切种。

【五果】

因缘所生与道力所证的五种有为无为果，即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。语出《大毗婆沙论》卷一二一等。小乘俱舍家以为是六因四缘所生，大乘唯识家以为是十因四缘所得。四缘五果，其名全同，因则有异，至于其义旨，因、缘、果皆不同。

（1）异熟果︰依《俱舍论》卷六之意，是六因中的异熟因所生，即有情所感的果报。异熟因是善不善业，异熟果为无覆无记，因果异类而成熟，故名异熟果。又，异熟因属四缘中的因缘。

依《成唯识论》所述，异熟因在四缘中属增上缘，感第八识及前六识之果报。是故有情的果报有异熟无记的种子，是为因缘。但善恶业种子资助此异熟无记的种子，令感异熟无记的果，故业种子是增上缘，而非因缘。异熟果中，第八识称异熟或真异熟，前六识名异熟生，但异熟生一语通二者。唯独第七识为无记性，故非异熟因，又是有覆性，故非异熟果；在十因中，是牵引因、生起因、定异因、同事因、不相违因五因所引。

（2）等流果︰等流是等同流类之意，果与因相似，故称等流果。《俱舍论》卷六说是六因中的同类、遍行二因所生，此二因皆与异时果相对。其中，同类因是就一切诸法而言；遍行因是就一切烦恼的起因（十一遍行烦恼）而言。此二因所生的结果与因相似。若就四缘说，是因缘所得。

依《成唯识论》卷八所载，等流果有二类，一是习业等所引的同类，一是似先业而后果随转。亦即善、不善、无记三性之名言种子所引的后念种子，及同时的现行是实等流果。又如前世造杀业，促短他命，今世因得短命报，自他第八识的长短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，实非同性之果，故非等流果，虽是增上果所摄，因具相似之义，假名等流。此果就十因说，是牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因七因所生；就四缘说，是因缘、增上缘所引。

（3）离系果︰离系缚所得的果，称择灭无为。依《俱舍论》卷六之意，择灭无为虽是道力（慧）所证，但为不生不灭之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力对离系果之得，有能生之功，对灭有能证之功，故道虽非灭因，而可称择灭为道果。

依《成唯识论》卷八之意，离系是断无漏道之障，所证的是善无为法，与其他四果之为有为果不同，离惑之系缚而证，故名离系果。依《成唯识论述记》卷八（本）之释，《杂集论》说此果永灭随眠，《瑜伽》、《显扬》等认为以异生的世俗智灭诸烦恼不究竟，故非此果所摄。即依有漏的六行观所得的灭，种子不断，故摄于增上果，不名离系。又就断障举二义︰｛1｝唯断烦恼障而证，所知障非缚法，故虽断，不名离系。｛2｝亦通所知障，断而得自在故。《成唯识论》所谓断无漏道之障，是通烦恼、所知二障。离系果是六无为中的不动、想受灭、择灭与真如无为四者。虚空无为与非择灭无为不是断惑所得法，故不摄于离系果。如此，离系果是十因中的摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因五因所得，四缘中的增上缘所得。

（4）士用果︰《俱舍论》卷六说是六因中之俱有因与相应因所得的果。称之为士用，是依喻立名。士用详作士夫的作用，如由士夫的作用能成诸事业，是由俱有因与相应因的作用所得，故名士用果。

依《成唯识论》卷八之意，士用指诸作者假诸作具所办的事业。《成唯识论述记》卷八（本）释之，举二说︰｛1｝约人，谓有情的作用名士用，即农夫由稼穑、商贾由理财等所得者，名士用果，亦即因唯假，非实法。｛2｝约法，谓因法为作者，缘法为作具。若依此说，士用唯从喻立名，其果广通一切有为法。《演秘》卷六（末）据《顺正理论》之说，举四种士用果，即︰｛1｝俱生，指同时互为因果的法，如造色与大种。｛2｝无间，谓引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下种，至秋获谷。④不生，谓以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》、《唯识》等大乘诸论中则散见人士夫与法士夫之说。若此，大乘的士用果当是以人士夫为主，兼法士夫之义。此果是十因中的观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因八因所引，四缘中除所缘缘外的其余三缘所得。

（5）增上果︰依《俱舍论》卷六之意，是四缘中的增上缘，六因中的能作因所得，名为增上果，是由这些因的增上力所得，故名。其能作因有有力与无力两种。资助他法生起者是有力的能作因。虽不资助，但不加障碍者，是无力的能作因，即此以无障碍为增上义。而增上果为有为法。

依《成唯识论》卷八之意，此果以十因与四缘为一切可得。此果广通有为、无为一切法。《成唯识论述记》卷八（本）云（大正43·511b）︰“无为如何得增上？答︰十因皆得果，无不得者。不同小乘无为非六因、五果之果、因也。”增上果有杂与不杂二种。若依杂乱体，一切果皆名增上果。若依不杂乱，不摄于其他四果者为增上果。

四缘与六因动作起来而且彼此相互影响的结果，宇宙生出。从因果的观念立论，没有一个存在的东西不可以说是五种果里头的某一种。而且每一件东西必不仅是五种果中的一种，因为每个现象不会只是一种因所生。五种果是︰（1）增上果，或曰共果。（2）士用果，或曰同时果。（3）等流果，或曰同分相续果。（4）异熟果，或曰异性果。（5）离系果，或曰解脱果。

（1）增上果︰指一个现象当作宇宙间一切法一般的生果势力所造成的单独效果。故此为能作因的果，而且在各种相当的情形之下，是所缘缘、等无间缘，和增上缘三缘的功效，因为这些皆为能作因的分部。一个这样的众法合成法，因为是很多因法活动的效果，时常被称为共果。既然一切东西都被他们各家本身之外的一切东西影响，一切现象自然都可以算是增上果，但是事实上此名专指五因之中除去能作因就解释不了的那些现象。然增上果不失为一重要类别，因我们身外的宇宙就被看为过去时的诸有情物共同业力所成的增上果。

（2）士用果︰字面上的意思解是“人的行动所生的效果”。但是佛家有时不照字面解而照用他来取喻的意思解，这意思就是“与果同时的因”，譬如一人打铁造马靴时，马靴所具的形式与此人所费的气力是同时的。作这样解的士用果，是俱有因和相应因两种生果因力的效果，但此等处实在不但因与果同时，而且诸单位的相互关系密切非常，因而个个单位可以说是另一个单位的因和果。

在以上那个特别指定的意义之外，士用果又作更与字面相合的一义解释，就是有生物所生的果，或一物动作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立时生出的，或是不久即生出的，或竟是若干时之后始生出的，譬如今年的收获是农人去年下种的士用果。某种精神活动的结果把高一级的心识引起之时，此种心识同样可算是前时精神活动之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相应因的果，也是同类因、遍行因、异熟因诸因的效果，而且自然也是能作因活动的效果。

士用果与增上果应该用造因者与结果二者关系之直接与不直接去区别。物质世界之一般情形是增上果，但某甲这一个人的劳力所造成的任何物质的物件，对于甲为士用果，对于其余的人则为增上果。

（3）等流果︰或译相续果。指的是一个有生物生命的此一分时为以前诸分时之果；至少是指后来的诸分时与其前诸分时，性质相等。譬如异熟因或他种因动作的结果，是甲时的情形往往可以有一个性质完全不同的新群起来接续他。如果如此，则此新群不能说是甲的等流果。但是一切新群里几乎总有几法是前时的同类的法所产生的，故这几法即归入等流果这类。

此种果包括同类因和遍行因活动的效果。这两种因的分别，我们已经讲明过，就是，遍行因限于能生自“地”一切不善心所法之染因，而同类因不过指各性各部各地之心所法能感生同类心所法的自然倾向。故心所诸法之法聚，有的是同类因的结果，有的是遍行因的结果，有的是这两种因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。

（4）异熟果︰或曰异果，一望而知为异熟因动作之结果。果之与因既不同时，又非相随，且性质不同者，皆称异熟果。例如，在诸天或诸地狱中之一受生者，其“名色”（即十二支中之第四支）称异熟果。可知异熟因与异熟果所代表的因果关系所包甚广；然亦有以下的限制。异熟因必须或是确定善或是确定不善的，已如上说。反之，异熟果则必须是无覆无记类的。它既然不过纯粹是结果，故不能说确定是善或确定不善。而且异熟果只应用于有情物。我们身外世界的全部状况既为业力的结果，故不属异熟果类。因为异熟果必须是个体行动的个体结果，而世界是一切有情物的行动之共同效果，故为增上果。

（5）离系果︰与“涅盘”同义异名。照字面解释，离系是“远离系缚”，或“解脱生死轮回”。它是某几种精神的和道德的训练所造之果或业，所以是异熟果的一特类，但是果性既甚超越，佛家不能不在他们所开的诸因表里，给它一个独立的地位。

有人问；为什么但生这四果而不生离系果？

答：（此中所以）除（去）离系（果不说）者，（是因为此离系果是无为，并）非（是从本识中的）种（子所）生（的果）故，彼（离系果）虽（然说是）可证（得的），而（决）非（是从）种（子所生的）果。（在行者方面来讲），要（到）现起（无漏圣）道，断（了）结（使以后，才能有所证）得故。

《灵泰疏钞》说：“离系果，唯是无为，唯是灭谛，断烦恼所缚得无为系离果，系离果不通有为无漏道谛”。

（此无为离系果，虽说不从种子所生，但是望于彼离系果，亦）有展转（证得之）义，（然而并）非（是）此（本颂中）所说，此（本颂中所要）说（的，是）能生（的）分别种（识）故。

有人问：假定是这样的话，那就应该说一切种，为什么要说为一切种识？

答：（当知）此（种是本）识为体（的），故（所以）立（一切种）识名。

有人问：为什么是这样？

答：（因为这种子就是本识的相分，为识之所变现的，其体就是识），种（如）离（了）本识，（就）无别性（可得）故，（所以立识为名，名为种识）。

种子与识是不一不异的，不是离了识外，另有它的体性。

（至于）种、识二言，（那是）简（别）非种识（说）。

有人问；为什么？

答：（因为）有识、非种，（有）种、非识故。

如现起的诸识，虽可说之为识，但因非内种子，不得说为种识，是为有识非种。如谷麦等种子，虽可说之为种，但因不是识种，不得说为种识，是为有种非识。

所以所谓种识，唯取第八识中种子，种子亦是识所变的，所以得名种识之言，不取第八识的现行。

又（关于）种识（之）言，（是）显（示本）识中（所有的）种（子，并）非（是指的）持种识，（名为种识。亲于这个道理，到）后当（详细的）说故。（在此不作详论）。

种识在此说明，是很有道理的：假定单独说种，那就与外在的麦等自性相滥；如果单独说识，那就与现行八识等相滥。为了避免这两种的相滥，所以特地双说种识。

（如前所说）此（本）识中（的）种（子，要它发生活动作用，也不是自然而然如此的，必须由其）余（的等无间、所缘、增上的三）缘（给与辅）助（之力）故，即（就）便如是如是（的）转变（起来。意思是）谓（说）从生（起的因）位，转至（到）（成）熟（的）时，显（示转）变（的）种（子众）多，（所以）重言如是。

显变种多重言如是————————是说本识中的种子数量，是有很多很多的，而每一种子皆有转变生诸分别的作用，所以重说如是。

有人问；种子很多多到怎样的程度？

答：（所）谓（前面所说的）一切种，（总）摄（名言、我执、有支）三（种）熏习（以及）共（种）、不共（种、有受尽相、无受尽相）等（各式各样的）识种（穷）尽（无余）故，（可见种子是很多的）。

【三种习气】

指名言、我执、有支三种。又作三种熏习、三熏习。由现行气分熏习所成，称为习气。即：

（一）名言习气，乃依名言熏习所成有为法之各别亲因缘种子。复分为二：（1）表义名言，能诠释义理之音声差别。（2）显境名言，能了别境界之心、心所法。

（二）我执习气，由我执熏习而成，令有情等起自他差别之种子。复分为二：（1）俱生我执，通于六、七二识，除二乘之无学、八地以上之菩萨、如来以外，余皆有此熏习。（2）分别我执，唯限于第六识，系于异生之资粮位所生起者。

（三）有支习气，乃依有支熏习所成，异熟果成为善恶差别之业种。复分为二：（1）有漏善，能招可爱果报之业者。（2）诸不善，能招非爱果报之业者。有支习气，即以与第六识之思相应之善恶为增上缘，而助长异熟无记之名言种子，令生当来之果。名言种子为第六识之思种子，有诠显自义、了别境界之功能；依之，熏习自身五蕴之种子，而为自他差别之理由，生成我执习气，互为循环，以成有漏、有为、自他、善恶等诸法。

【共种子】

指共相之种子。即生自他共变之境的识变种子。又作共相种子、共相种。乃“不共种子”之对称。此共相种子细别之，有共与不共二类。如山河、田宅等共相种子中，山河为多人、禽兽等所共同受用，此为共中之共；至于田宅，则为个人所有，一人受用，故为共中之不共。

成唯识论述记卷三本（大四三·三二一中）：“诸种子总有二种：一是共相，二不共相。何人（疑作“者”）为共相？多人所感故。虽知人人所变各别，名为唯识，然有相似共受用义说，名共相，实非自变他能用之。若能用者，此即名缘心外法故。然我此物为增上缘，令多人可共受用名共相，如山河等。”

【不共种子】

“共种子”之对称。又作不共相种子。指能变生一人受用之法的种子。即五根种子。五根之胜义根不通于他人，故为不共中不共；扶尘根则他人亦得受用，为不共中共。其种子亦随之而异。

关于三熏习，到下第八卷再解释。

以上所解说的两句，是明种为因生分别。

以下所要解说的一句，是明现行为缘生分别，为包含其他的三缘，加上前说的因缘，合为四缘。

（所谓）展转力者。（就是所）谓八（个）现（行）识（以）及彼（八识）相应（的心所，还有心心所自体所变的）相、见（二）分等（不相行及无为法），（如是）彼（诸识等，彼此）皆（展转）互有相助（之）力故，（所以说为展转力）。

【展转分别】

问：“若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别？”

答：“第八识中，含藏前七识心心所法一切种子。此等种子，熏习生长，乃至成熟，转变不一。又以此现行互相资助力故，彼彼分别而便得生，何假外缘，方生分别哉！”

以上已解释颂文的前三句。

现在再解释最后一句颂。

即（如是此所说的）现（行）识、（相见二分、相应心所、不相应行）等（法），总名（叫做）分别。

有人问：为什么？

答：（因为此些法，皆是以）虚妄分别为自性（的）故，（既然是以虚妄分别为其自性的，当然都是不离识，而以识为体性，由于这些）分别（法的种）类（众）多，故（所以）言（说为）彼彼。

彼彼——————就是众多的意思。

有人问；为什么不相应行亦说为分别？

答：这因不相应行是依分别心上所假安立的，所以不相应行亦名分别。

上来分别解释每一句的颂意。

现在再来总明此颂义。

此颂（的）意（思是）说，虽（然）无（有心）外（之）缘，（但）由（根）本识中，有一切种（的）转变差别（以）及以现行（的）八种识等，（彼此具有）展转（相助之）力故，（所以自体、相、见等的）彼彼分别，而亦得（以）生（起），何（必要）假（藉）外缘，（然后）方（得生）起分别。

（不特一切染法的生起是如此，就是一切）诸（清）净法（的生）起，应（当）知（道）亦（是这样的）然。

有人问；为什么？

答：（因为从无漏）净种（生起无漏清净）现行，（同样是）为缘生（的）故，（是由种子的因和现行的缘而生，并不是自然现起）。

染净一切诸法，既皆以心内的种子和现行为缘而得生起，是则虽没有心外的实境，而心心所等诸法生起不是不可能。

己二、别释缘义庚一、广明缘义辛一、问答总标

外人问：（前面）所说种（子和）现（行，俱可为）缘（能）生（种种）分别，（然而要）云何（怎样）应（当）知（道）此缘生（分别的义）相？

答：（当知能生种种分别的）缘，（虽说是很多的，在此）且（说）有四（种。就是种子一法说为因缘，余三缘在现行展转力上说）。

辛二、别释四缘壬一、因缘

一、因缘：（就是所）谓有为法（的生起，作为它的亲原因，就是亲因缘，能够）亲办（其）自果。

无为法不从因缘生，其自身亦不是因缘，所以除去无为法不谈。

因是生起诸法的直接原因，缘是诸法生起的间接助缘，果是原因和助缘所产生的结果。实际二者，因中有缘义，缘中有因义，彼此相牵涉的，决不是单纯的。

此（因缘的）体有二（种）：

一、（是）种子。

二、（是）现行。

一、种子者：（就是所）谓（在）本识中，（具有生起）善、染、无记（三性）、诸界、（九）地、（色、心）等（各自结果的）功能差别。

等——————————是等取有漏无漏、色非色、报非报等种种各别种子。

有人问：如是本识中的种子，究竟望于什么为因缘？

答：能（够）引（生）次（第）后（来）自类功能（的，此是种子生种子，以）及（并生）起同时自类现（行）果（的，此是种子生现行。如是）此（种子）唯（独）望（于）彼（所生的自类种子与所生的自类现行，皆）是因缘性。

能引次后自类功能——————————这是约前后异时生自类的种子说，亦即通常说的种子生种子。

及起同时自类现果——————————这是约同时生自类的现行说，亦即通常说的种子生现行。

此唯望彼是因缘性——————————意思是说种子望于所生的自类种子，固然是因缘性，望于所生的自类现行，同样是因缘性。

这末说说来，可见唯有自类的，才得说为因缘，假定是异性的，就不得说为因缘。

二、现行者：（就是所）谓（前）七转识（经）及彼（前七转识所）相应（的心所，并）所变（的）相、见（二分，还有三）性、（三）界、（九）地、（有漏、无漏）等，（皆名为现行。不过要）除（去）佛果（位中所有）善（法，还要除去）极劣（的）无记（法）。

有人问：为什么？

答：（因为这二者都不是能熏的，除此而外，所）余（的七转识等，都能）熏（习在第八根）本识（中，然后）生（起各各）自类（的）种（子）。此（诸现行）唯（独）望（于）彼（诸种子），是因缘性。

有人问；佛果善及极劣无记，为什么不熏成种？

答：这在前第二卷讲四义能所熏时已经说过，所以这里不再重说。

如能熏的七转识的现行，同时熏习自类种子在本识中，望于那所熏的种子，此诸现行是因缘性。

总之，种子生现行，种子生种子的种子以及现行熏种子的现行，都可说名因缘性。

有人问：能熏的现行法中，为什么没有说到第八心品？

答：（因为）第八心品，无（有）所熏（处）故。

第八识的本身就是所熏处，除了第八识更无所熏处，所以能熏的现行法只有前七转识，第八识不是能熏的现行，所以没有说到第八心品。

有人问；第八心品没有所熏处，说它不在能熏法中，固然是还有其理由，第八识所相应的心所，为心王的所熏处，应该说它在能熏法中，为什么前能熏中亦没有说到它呢？

答：（当知心王既然不是能熏，心所自亦不是所熏，因为心所之所以为心所，是依心王而发生活动的。现在既然简去它所依的心王，并）非（不是）简（去了）所依（的心王，其所相应的能依心所，还能）独（自具）能熏（功能作用的）故。

有人问：心王简去心所，尚且可以独为所熏，心所简去心王，独为能重又有何妨？

答：这不能相提并论！要知第八识的心王有自在义，因为自在故所以能单独的作为所熏，心所缺少它的自在义，所以单独的不能为能熏。

有人问：为什么因中的第八识及六识中的异熟无记不是能熏？

答：（以）极微故，不熏成种。

因凡异熟业所生的法，都是任运而生的，其势力极为微劣，没有力量能够熏成种的，真正能熏而熏成种的，必然是强而有力的东西。

因位中的第八识及六识中的异熟无记，其力既是极为微劣的，当然没有力量能熏成种。

有人问；为什么佛果位上的八识不是能熏？

答：（以）极圆故，不熏成种。

到了最高佛果位的大圣，一切功德善法，无不究竟圆满，再也没有或增或减的现象可得，怎会更能熏习成种？

如果还能熏习种，是就成为渐渐增长，哪里里还能说是圆满？

由于如上所说的两大理由，所以因中第八识及彼心品，悉皆不是能熏。

有人问：现行同类，展转（前后）相望，（为什么）皆非因缘？

答：（因为后念的现行不是由前念的现行生的，仍是从本识中的各）自种（子）生（的）故，（所以同类相望没有因缘义。不特内在的现行相望是如此，就是外在的谷麦等物相望也是如此）。

有人问：一切异类，展转（前后）相望，（为什么）亦非因缘？

答：（因为异类）不（能）亲生（直接产生）（同时或异时异类之果）故。

《义演》对这解释说：“如种子望俱时异类种子非因缘：如眼识种子望耳识种子等；或种子望俱时异类现行，如眼识种子望耳识现行；或现望俱时异类现，如眼识现行望俱时异类耳识现行；或种子望异时异类种子，哪前念眼识种子望后念耳识种子；或种望异时异类现行等，皆非因缘性也；或现望异时异类现，如前念眼识望后念耳识亦尔”。

有人问：（如上所说异类同类现行展转相望皆非因缘，为什么）有（论典中）说异类、同类现行、展转相望（得）为因缘（的）者？

答：应（当）知（道那是方便）假说，（实际上是增上缘），或（者是）随（顺小乘有部）转门（所说俱有等五因为因缘，像这样所说，不是大乘本意，而是就小乘的思想理论而说）。

《显扬论》第十八卷，“破彼五因非因缘”。

【六因】

说一切有部之因缘论用语。即指促使一切法生起的主要原因及辅助原因，共计六种，故谓六因︰

（1）能作因，又名所作因、随造因。

（2）俱有因，又名共有因、共生因。

（3）同类因，又名自分因、自种因。

（4）相应因。

（5）遍行因，又名一切遍行因。

（6）异熟因，又名报因。

此六因之意义，古今文献多有疏释之者。近代我国佛学名家吕澄与美国佛教学者，在所撰书中，皆曾涉及其义。依吕澄《印度佛学源流略讲》第二章所述，此六因之思想源流及内容要义，略如下述。

有部所谓的“说一切有”就是说有部所归纳的五类六十七法有其自性。并还进一层说，这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的，也就是说是互为因果、处在因果联系之中的。如A法为B法之因，A法即以因的性质出现，这种因是实在的；如A法为B法之果，A法以果的性质出现，这种果也是实在的。总之，有部不仅认为一切法实在，而且因也实在，所以它还有个标志这一显着特点的名字︰“说因部”。其他部也说因，但确定因的实在，对因有所分析，实为有部的特色。南方的《法聚论》，讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》，讲十缘，都讲得头绪纷繁，相当芜杂，有部却把它简化了，只列举了南北两论中的前四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。四种中还有重点，“因缘”是其中起主要作用的，可以谓之因中之因。他们对因缘详加分析，连同其他为缘之因，构成六因说︰

（1）相应因︰各种认识，都是依赖心和心所的合作才能实现。它们要同时生起，同一所依（根），同一所缘（境），同一行相（分别），这样的四事等同了，更互相望，便有相应而存在的意思。

（2）俱有因︰凡是同时而起的种种法，对于生果有着同一作用的，像心与心所，随心而转的身业、语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属此类。

（3）同类因︰这是关涉异时因果的。如过去的善性法，对未来或现在同一界系的善性法，现在的善性法，对未来的善性法；又三世不善法的相对（无界系限制）、无记性的相对，都是此因。这还可以远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望后生的善等法，也有同类因义。

（4）遍行因︰这是从不善法的同类因中区别出来的，指的是一些烦恼法带有普遍生起后果染法的因性而言。

（5）异熟因︰这是从得果的性质来区别的，和以上两种都不同，所指的是善不善性、有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应，对于所感召后世无漏无记性的色、心、不相应行（命根、众同分）种种果法说的。另外，身语业法、无想定、灭尽定等不相应行法，能生异熟果的，也属于此。以上五种，概括了亲能生果的一切因缘。

（6）能作因︰这只有帮助的作用，或者消极地不相障碍而有利于果法生起的，如等无间、所缘、增上这三类的疏缘。它的范围最宽泛，可说除了法体本身外，所余的法都有成为此因的资格。

关于六因的学说，是有部的一个创作。其他部派不但没有此说，就连名目也没有。这一学说渊源是那儿来的呢？据有部自己讲，是从综合佛经中各种不同说法总结出来的。在六因中，很明显地看出有部特别注意心法，如将相应因放在第一位，讲心与心所和其他法的相应。又六因中的前五种，可以包括一切因缘，后一种，就概括了四缘中的后三缘。由于有部一方面讲四缘，另方面更注意对因的分析，因而使因缘的学说更加完备了。他所以获得“说因部”的称号，是不为无因的。

有人问：有（的）唯说种（子）是因缘性，（这又是怎么一回事）？

答：（当知）彼（是）依（于种子）显（示种子）胜（于现行说的，并）非（是种）尽理（而）说。

有人问：为什么？

答：（因为诸经论中，不论是大圣佛陀，还是菩萨）圣（者，它们都）说（七）转识（的现行）与（第八）阿赖耶（识的种子），展转相望，（互）为因缘故。

如炷生烟，如烟烧炷，所以为因缘性的，定是种现相生，绝对不可执为唯是种子是因缘性。

《阿毗达磨经》说：“诸法于藏识，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”。

壬二、释等无间缘

二、等无间缘：（就是所）谓八（个）现识（以）及彼（八个现行识所相应的）心所，前（念的一）聚（心王及心所，对）于后（念的一聚）自类（的心王及心所）无（所）间（隔的，相）等而开导，令彼（后念聚自类，决）定生（起）。

假使前心灭了以后，没有留下后心的位置，后心是就不能生起，所以前灭心为后起心的缘。前面的心心所与后起的心心所，体用齐等，没有间隔，名为等无间缘。

所谓前聚后聚体用齐等————————是说前聚后聚各各其体是一，犹如王心四义平等中的事等，是为体的齐等；前念的一聚为引导后念一聚的力用，是为用的齐等。

无间————————是指中间没有异识间隔。

开导依：

吾人之心识作用，念念相续，无有间隔，前一念灭谢时，后一念随即生起，且于此前后念生灭之间具有密切的互倚关系，即前一念之心王成为后一念之心王、心所生起时所须依靠之条件因缘。是知前一念之心王于灭谢之同时，既避开其现行位，复引导后念之心王、心所，故称开导依。又以前念具有资助、生长后念心王、心所之功能，故有开导根之称。复以前后念生灭之际，历然相望，紧密相接，而无有间断，故称等无间缘依。

前念之心王开导、引生后念之心王、心所，其间有关同异类之引生关系，自印度之时即有难陀、安慧、护法等论师各持不同之见解。所谓同异类之引生关系，即于八识心王中，某一识之心王能否引生与之同类或异类之心王。

（一）难陀认为眼、耳、鼻、舌、身等前五识必由第六意识所引生，而第六识自身既能前后相续，复能引生前五识，故第六识乃六识中之开导依；第七末那识及第八阿赖耶识仅能自类相续，而无法引生其他诸识。

（二）安慧之主张，谓第六识以自类及第七、第八两识为开导依，第七识以自类及第六识为开导依，第八识以自类及第六、第七两识为开导依。以上二师之见解虽有出入，然皆同意异类之心王可以互为开导依。

（三）护法则持相反看法，谓八识之心王限于各自不同之类，异类之心王无法互为开导依，唯有相同之心王能生灭相续无间。

有人问：为什么种子不是此等无间缘相？

答：（假若有很）多同类（的）种（子，是）俱（同）时（而）转（的）故，（那就犹）如不相应（法一样，各有种类差别，并）非（不是属于）此（等无间）缘（所）摄。由（于）斯（这样的关系），八识（自类各别，并）非（能够）互（相）为缘。

要知等无间缘，须要前后相引，现在很多的种子彼此相望，虽说同样是识种，但因多类并生，同时俱转，并非一识自类，前引后生，好像相不应行法，不是此等无间缘所摄。

如眼识种子从无始来一直到今日，百千同类俱时而转，没有等无间缘的等义，因而没有为缘的理由。

由于如此，八识相望，不得互相为缘，假定容许八识更互为等无间缘，如第八识为缘引生余七识，是即无异等于承认多识并生。多识并生如果真可互作等无间缘，那种子亦应得为等无间缘，因为许多类种子俱时并生的。如不承认种子得为等无间缘，怎可承认多类并生的八识得以互为等无间缘。

有人问：多类并生俱时而转的八识种子，不得互为等无间缘，固然是有它的理由，但心与心所既然不是自类的，如八种识恒俱时转，而体用又是各别的，怎么可以互为等无间缘？

答：（当知）心所与心，虽（然说是）恒（时）俱转（的，然）而（它们之间有着）相应（的关系，好像众多灯光一样）故，和合（在一起，好像）似一，不可（以）施设（什么远）离（差）别，（令其有什么特）殊（差）异，（一开导时，其余的亦开导），故（所以心王与心所）得（以）互作等无间缘，（不同八识现相所依、所缘各不相同，所以不得互为等无间缘）。

如前五识各别依五色根，第六识依第七识，第八识反转过来依第七识，八识所依各各有所差别，所以不得互为等无间缘。

所谓和合似一————————是说它们同一所依，同一所缘，同一时转，同一性摄，定俱生灭。

有人问：八种现行识，既然皆有等无间缘，入无余心亦应有此等无间缘，为什么说是决定没有？

答：（当知进）入无余（涅盘的最后一念）心，（是）最极微劣（的）。

有人问：为什么？

答：（因为到这时候，所谓灰身泯智，一入永入，前既）无（有）开导（之）用，又无当（生）起等无间（的果）法，（要知作为开导用的心，必然是强有力的，现在入无余心，既是极为微劣，怎么会为开导依）？故（所以）非（是）此（等无间）缘（所摄）。

《瑜伽论》卷八十说：“问：诸阿罗汉住有余依涅盘界中，住何等心于无余涅盘界当般涅盘？答：于一切相不复思惟，唯正思惟真无相界，渐入灭定，灭转识等，次异熟识舍所依止，由异熟无有取故，诸转识等不复生，唯余清净无为离垢真法界在”。

但是此中所说的灭定命终，是据俱解脱罗汉说的，因俱解脱罗汉，由愿力故得灭定命终，假定不是俱解脱罗汉及没愿力者，那就不得灭定命终。

有人问：云何知然。————怎么知道入无余心不是等无间缘？

答：（瑜伽论第三及五十一、显扬论第十八。在此二）论（中，都）有（这样的）诚（实）说：（假）若此（前）识（灭，中间）等无间（隔，令）彼（后）识等决定生（果，如是）即（就是）说此（前识）是彼（后识的）等无间缘故，（入无余心，其后不再起，果法既决不生，所以当然不是此等无间缘所摄）。

论中既说决定生，果在当来一定是有的，唯当来有果，方得说为缘，而且在时间上不论经过多么的久远。

论主又说：即（如是）依（前面所说的）此义，（我们）应（当）作（如）是说：（第八）阿陀那识，（在）三界九地（当中），皆（可）容（许）互作等无间缘。

有人问；怎么知道？

答：（所谓）死下（生）上，（或者）死上生下，（互）相开（导）等故。

就是下地死时能作上地生时心的等无间缘，上地死时能作下地生时心的等无间缘。下上死生，互相开导，彼此是平等平等的。

有人问：为什么这里说阿陀那而不说阿赖耶？

答；当知这时“且以异熟无记心以死生三界容得为缘”，藏识不通诸位，所以不说藏识。

有人问：现在有漏心必灭时，能不能为当生的无漏心作等无间缘？

答：（现在说）有漏（心灭时），无间（才）有无漏（心的）生（起，（亦就是有漏心灭时，能令那无漏心决定生起，不会有所阻碍的）。但）无漏（心灭时，决）定无（有）生（起）有漏（心的道理）者。

有人问：为什么？

答：（因为第八无漏心起，心品已经转成大圆）镜智，（此大圆镜智生）起已（候，一直就这样的相续下去），必（定再）无（有所间）断（的）故，（所以没有无生起有漏，亦就是没有这个等无间缘）。

（无漏和有漏的关系是这样，当知）善与无记，（彼此）相望（的关系），亦（是这样）然，（唯无记生善，并不是善生无记）。

就是有染无记心灭时，决定会得生起无染善心，但无染善心灭时，决定不生有染无记心。其道理同有漏无漏，所以说亦然。

外人问：此（第八阿陀那识既说有有漏生无漏，在三界的）何（那一）界（有漏之）后（能够）引生无漏？

论主答说：或（者）从色界（以后），或（者从）欲界（以）后，（有漏能够生起无漏）。

这是总举顿悟与渐悟的两类菩萨。

假定是顿悟的菩萨，就在色界后，从有漏生无漏。

假定是渐悟的菩萨，就是在欲界后，从有漏生无漏。

有人问：为什么不说无色界？

答：因为无色界没有所依身，不可能去利益众生，所以不说无色界。

论主又说：（所）谓诸异生，（若发大心上）求佛果（的话）者，（那他决）定（是在）色界后（身），引生无漏，（到）后（来）必（定）生在（第四禅）净居天上（的）大自在宫，（而）得菩提（果）故。

诸异生——————就是顿悟直求佛果的人，亦就是异生菩萨。

（假定是）二乘（渐悟）回趣大菩提（的人）者，（那他决）定（是在）欲界后（身），引生无漏。

有人问：为什么？

答：（因为色界没有回心的二乘，无色界没有色身可留，所以二乘圣者，不论是）回趣（大乘，还是愿力）留身，（必然）唯（是在于）欲界故。

论主又说：彼（回趣大菩提的二乘），虽（然）必（定）往（到）（于）大自在宫，方得成佛，（然）而（依）本愿（之）力，（受变易）所留（下的）生身，（那还）是（属于）欲界（的）故。

有人问：为什么不说上界？

答：因为上界没有像这样的回心圣者。

有人又问；为什么于成佛时，必要往自在天天宫？

答：因为那是最极殊胜之处，所以成佛要到胜处去成佛，不会在不理想的地方成佛，是以渐悟菩萨于欲界自等十地满，必往大自在天宫而成佛。

有义（另外有人说，不但欲界有回趣大乘的声闻，就是）色界亦有声闻（人）回趣大乘，（依本）愿（之力），留（下生）身（的）者。

有人问：你们怎么知道？

答：（因为在论典之中，没有明文遮简其余界中不可回小向大），既（然没有这样的遮简，我所现在所说的），与教（与）理，俱不相违（的）。是故（所以）声闻（人）第八（识的）无漏，（在）色界心后，（无漏）亦得现前。——————这主要的是许佛亦往于色界天说法的。

不但佛生色界说法度化，就是菩萨亦生色界天化诸色界天人。

至无色界绝对没有回心趣向大乘的行者，因为论中唯说欲色二界有漏本识后生无漏，没有说到无色界有漏本识后生无漏，何况无色界没有有色身可留？还谈什么回小向大？

然（而不特无色界没有回心的声闻，就是色界亦有回心、不回心的差别，如色界的）五净居（天，就）无（有小乘）回趣（大乘的不还果人）者。

有人问；为什么？

答：（因为在大般若）经（中），不（没有）说（到）彼（五净居天的圣者，有）发大心（趣向大乘）故。

由此可知，在色界天中，有诸圣者发趣大菩提心者，唯除五净居天而已。五净居天所以没有回心趣向大乘者，因生到净居天的三界圣者，绝对不会再生到上界去由于他们取证涅盘的时间已近，耽着空寂的心很坚定，是不容易教化的，所以无回心者。

上面已说第八识的等无间缘。

现在再说第七识的等无间缘。

第七转识，（在）三界九地（之中，不论是在那一界，还是那一地），亦（皆）容（许）互作等无间缘。