成唯识论讲记卷五（1）

辛三、傍通舍受壬一、问答偏执

此明第七识所相应的受：

有人问：此（第七）染污意，（在五受当中，是与）何受相应？

有义（第一师说），此（第七末那识所）俱（相应）（的受，在五受当中），唯（独）有喜受，（没有其余的受相应。为什么？因为此第七识）恒（常）内执（第八识的见分为）我，（对我）生（起无限的）喜爱故，（从来不觉得我这东西是可厌的，所以唯有喜受相应）。

有义（第二师说，第一师所说是）不然（对的）！（为什么不对？要知第七识始终跟随着第八识而执为我的，在没有断除我执之前，没有流转到三界一刻一刹那离开过阿赖耶识，阿赖耶识往返于三界九地，末那意亦必流转到三界九地）。（假定认为末那唯有喜受相应，那就）应（该允）许喜受，（不但可以到达色界二禅为止，亦当随第七识）乃至（到达非想非非想处的）有顶（天。如承认喜受可以到有顶天，那就）违（背经论）圣（教所）言（的）故，（喜受唯到色界二禅的定生喜乐地，因为到第三禅以上根本就没有喜的）。

假若你们定要执着喜受与乐受通于有顶，那就应该承认忧受与苦受亦通三界所有。

为什么要这样说？

当知上地本来是没有喜与乐的，你们硬要执着第七识有喜与乐俱；上地本来亦是没有忧与苦的，六识于彼亦应有忧与苦俱。假定你们承认上地有忧与苦，我就承认有顶亦有喜与乐。可是事实不然，所以你们不得作如此执。

第一家问道：照你们的说法，我的主张是不对的，然则末那意是与几受相应的，要请你们说说看！

第二家答说：（我们认为）应（当）说此（末那）意，（是与忧、喜、乐、舍的）四受相应。（所）谓（若）生（到三）恶趣（里去的有情，那他们的第七识就与）忧受相应。（为什么？因为他们是）缘不善业所引（生的）果故。（假若是）生（在）人（中）、欲（界六）天、（色界）初（静虑及）二静虑，（那他们的第七识就与）喜受相应。（为什么？因为初静虑叫做离生喜乐地，第二静虑叫做定生喜乐地，都是有喜受存在，由于他们是）缘有喜地善业（所引生的）果故，（所以有喜受相应。假若是生到）第三静虑（天时，那他们的第七识就与）乐受相应。（为什么？因为他们是）缘有乐地善业（所引生的）果故。（若生到）第四静虑乃至（生到无色界）有顶（天时，那他们的第七识就与）舍受相应。（为什么？因为四禅天以上的诸天，他们是）缘唯（独）舍地善业（所引生的）果故。（所以像如是说，此末那意与四受相应）。

壬二、正义破前

有义（第三家说，不但第一家所说的不合理，就是）彼（第二家所）说，亦（同样是）不应（于道）理（的。为什么？因为）此（第七末那识从）无始（时以）来，（总是那样）任运一类，（恒）缘（第八识），内执（第八识的见为）我，恒（常）无（有）转易，与（有所）变异（的忧、喜、苦、乐的四）受，（根本）不（会）相应（的）故，（怎么可以说有四受相应呢）？

又此（第七）末那（识），与前（第八）藏识。（其）义（如）有（别）异（不同的）者，（所以在颂文中，必定）皆（作）别说之。（如第七识是依于他的，所缘亦是第八识，所以颂中特地别说“依彼转缘彼”，显示与第八识的所依所缘有不同。假）若（第七识真的与苦、乐、忧、喜）四受俱（相应），（显然与第八识唯舍受相应，有着不同的意义，在道理上）亦应（当）别说，（颂文中）既（然）不（曾）别说，（证知末那决）定与彼（藏识是相）同，（藏识相应唯有舍受），故（知）此（末那）相应（的受，亦）唯（独）有舍受，（绝对不容有余受相应的）。

（此第七识在）未转依位，与前（护法论师）所说（的一样，唯有十八个）心所相应，（不得说为十五、十九或二十四心所相应；假若是在）已转依位，（那就）唯（与）二十一（个）心所俱起。（这二十一个心所，就是所）谓遍行（与）别境各五，（再加）善（心所）十一。（转依以后所相应的心所既然与第八识是相同的），如第八识（在）已转依位，唯（与）舍受俱（相应），（是则第七识亦应与彼已经转依的第八识同是只有舍受相应。为什么？因为它是）任运（而）转故，（并且证得十种平等性，永）恒于（十种）所缘（境）平等（而）转故。

庚六、释有覆

有人问：末那（识所相应的）心所，（究竟是）何性所摄？

答：有覆无记所摄，（并）非（其）余（的性所摄）。

有人问：为什么此末那所相应的心所，是属于有覆无记所摄？非其余的性所摄？

答：此（末那）意（所）相应（的见、慢、痴、爱）四（个）烦恼等，（一向以来皆）是染（污）法故，（一、是能够）障碍（出世间无漏）圣道（的生起，二、是能够）隐蔽自心（令不清净，由于这两个原因，所以）说名有覆。

有人问：既是染污法，为什么不是不善呢？

答：（虽是有覆染污，但它们的行相微细，既）非（是）善，（亦非是）不善，故（所以）名（为）无记。

有人问：此识所相应的四根烦恼，按其性质来说，是属于不善性的，应该说为恶性，为什么不说为恶性而说为有覆？

答：如上（色、无色）二界（所系的）诸烦恼等，（本来亦是不善性的，但因二界的）定力（之所）摄藏，（受二界的定力影响，使它的活动力变得非常的微薄，成为有覆无记性，所以）是（有覆）无记（性所）摄。此（末那识所）俱（相应）（的四根本烦恼）染（染）法，（虽则是不善性的，但因）所依（识的行相微）细故，（能依的烦恼亦随逐它所依识的行相微细）任运（一类而）转（的）故，（所以与末那识所相应的这些烦恼）亦（是属于有覆）无记（性所）摄。

（末那，在未转识成智的未转依位，是属有覆无记，如上所说可知，但假）若（到了转识成智后的）已转依（位，那就）唯是（属于）善性，（不得再说为有覆无记）。

庚七、释界地

有人问：（第七）末那（意及其相应的）心所，（在三界九地中，究竟属于）何（那一）地（所）系耶？

答：（第七末那意及其相应的心所是）随（着）彼（第八识）所生（在那一地，就属于）彼（那一）地所系。（所）谓（如第八识受）生（在）欲界（地，其）现行末那（识及所）相应（的）心所，（自然亦）即（就）（是属于）欲界（所）系；（如第八识受生于色界离生喜乐地，第七现行识以及所相应的心所，自然亦就随着离生喜乐地所系；如是像这样的类推上去），乃至（第八识受生于无色界的）有顶（地，第七识也一样的属于非想非非想处地所系，所以说）应知亦然。

第七识随第八识所生界地而为该界地所系，当知与第七识所相应的诸惑，自然也就随第七识所生界地而为该界地所系。

有人问；第七识为什么定要随于第八识的界系而界系？

答：（因为第七识自无始来就那么的）任运（而自然的）恒缘自地（第八）藏识，执（着第八识的见分）为（自）内我，（并）非（第七识别缘）他地（藏识执为自内我）故。（所以第七识系属于第八识，为第八识所生地的烦恼所系缚）。

有人又问：第七识缘于彼地为我而为彼地所系，究竟是怎么一回事？

答：（假）若（藏识仍然在于欲界地，又生）起（上界）彼地（的）异熟藏识（出）现在前（的时候）者，（这个就）名（为）生（于）彼（上界）地，（这时候的）染污末耶（亦就）缘（于）彼（上界地的异熟藏识，妄）执（为自内）我，（当知此染污意），即（就是）系属（于）彼（上界地的异熟藏识，就）名（为）彼（上界地）所系，（所以颂说“随所生所系”）。

或（者还可这样说：第八识生到什么所生的界地，第七识也就随着第八识生到什么所生的界地，属于那个界地所摄，可是由于末那意具有根随烦恼，于是就）为彼（所生界）地（的）诸烦恼等之所系缚，（所以）名（为）彼（界地烦恼）所系。－－－－－－－－像这样的说所系，是即第七识为烦恼之所系。

（如是说所系，是约第七识尚未转识成智的未转依位以前说的，假）若（是已经识成智到达）已转依（位，因为已成无漏，所以）即（就）非（不是）（属于任何一地）所系。－－－－就是不为三界所系，烦恼亦不能再系缚第七末那识。

庚八、释舍位辛一、问答正释

上来已说界系分别

现在续讲伏断位次

有人问：此（具有）染污（的末那）意，（从）无始（以来一直都是这样的）相续（不断，要到）何（什么）位（才能把它）永（远的）断（除）？或（者）暂（时的）断（除）耶？

答：阿罗汉、灭（尽）定、出世道（的这三个位次，就可）无有。

（当知颂文当中所说的）阿罗汉者：（不是如通常所单指的声闻阿罗汉果，而是）总显（声闻、独觉、菩萨）三乘（的）无学果位。（为什么？因为三乘的根机，虽有大小利钝的差别，但他们所断的烦恼是相同的，所以总名无学。在）此（三乘无学果）位，（第七）染（污）意，（无论是）种（子以）及（是）现行，俱（已）永（远的）断灭，故（所以）说（为）无有。

（至于三乘有）学位，（不论是在）灭（尽）定（还是在）出世道中，（虽说同样的在研真断惑，但因无漏观智的力量不怎么雄厚，还不能如阿罗汉那样的永断不生，只）俱暂（时的）伏灭，故所以）说（为）无有。

有人问：无学位中此识永断，说它无有，自然没有话说，有学位中只暂伏灭，怎么亦可说为无有？

答：（所）谓（此）染污（末那）意，（从）无始时（以）来，（就是那样）微细一类（的）任运而转，（妄执第八识的见分为我，在世间的）诸有漏道，（由于力量不足，是）不能（够对它加以）伏灭（的）。

有人又问：世间道既然不能伏灭，究竟要到什么时候才能伏灭？

答：（唯有到）三乘（无学）圣道（的现起，才）有伏灭（的意）义。（为什么？因为从初见道位前，发）真无我（的胜）解，（修习胜生空观，到初地初心便）违（背于）我执故，（转得根本智，自然使之伏灭不起。得根本智已），后得无漏（观心）现在前（的）时（候，由于此后得智），是彼（根本智的）等流，（所以）亦违（背于）此（染污末那）意。

但仍然有所差别：

第六识如入生空观时，因为只能除去我执，所以只有一分人我执不行。

第六识若入法空观时，因为人法二执全无，所以我法二执会不现行。

（如是认识到）真（正）无我解（以）及后（来）所得（的后得智，由于）俱（是）无漏（的原）故，（所以）名出世道。

有人问；三乘圣道有伏惑义已经知道，灭尽定中烦恼不得又是怎样？

答：（要知此）灭（尽）定，既（然）是（无漏）圣道（观的）等流，（其性又是最）极寂静（的）故，（所以）此（染污意）亦（是）非有。

（如上所说的圣道及灭尽定），由（于还）未（能）永（远的）断（除）此（染污意的）种子故，（一旦）从灭尽定（及无漏）圣道（生）起（时）已，此（染污意）复（又）（会发生）现行（活动），乃至（一直到染污意的种子还）未（没有）（完全除）灭（以前，都是那样一味恒执于我，所以此二位只能为暂时的伏灭）。

现在正式解释无学名为真灭的意义：

然（而）此染（污末那）意（以及所）相应（的）烦恼，（在三断中：因为它）是（任运）俱生（的）故，（不是分别而起的，所以）非（是）见（道）所断；（因为）是染污（性的）故，（所以也）非（是）非所断。－－－－－不是不断的法，当然不是无漏，总归是要断的，这自是在于修道所断。

俱生惑：

与生俱起之诸惑。如俱生之我执、俱生之法执、俱生之烦恼障、俱生之所知障等。据大乘百法明门论列举六种与生俱起之惑，称为六种俱生惑，即：（一）贪惑，谓于五尘之顺情境上求取无厌，昏迷不了。（二）嗔惑，谓于五尘之逆情境上忿怒暴起，昏迷不了。（三）痴惑，谓于一切事理之法无所分别，颠倒妄执而起诸邪见，昏迷不了。（四）慢惑，谓我执较重者，自恃其能，遂起轻慢心，凌傲于人，昏迷不了。（五）疑惑，谓无正信之心，于正法中犹豫无决，昏迷不了。（六）觉惑，谓无正知正见，而于五尘之境常起恶觉，染爱生着，昏迷不了。

有人问：为什么此染污末那意及其相应的烦恼要在修道所断？

答：（因为染污意及其相应烦恼（它们的行相是）极微（微）细（的）故，所有（染污）种子与有顶地（九品惑中）下下（品的）烦恼一时顿断。（为什么？因为此染污意及其相应的烦恼，虽说它们的行相皆是极微微细的，但它们的）势力（是相）等（的）故，（所以不论在大乘行者，或者是小乘行者，观察断惑，皆要到）金刚喻定（正式）现在前（的）时（候，才能）顿断此（染污意的诸烦恼）种（子），成（为）阿罗汉。（一旦证得阿罗汉，就名为无学位），故（所以唯有到了）无学（果）位，（烦恼才得）永不复起。

下下烦恼－－－－－－－－佛教把烦恼分为九类，此称九品烦恼，亦称九品惑。贪、嗔、慢、无明四种修惑，就粗、细而分九品：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。三界总有九地，每地都有这九品，所以共八十一品。下下烦恼即下下品烦恼。

有顶地下下烦恼－－－－－－－－－－谓第六识中，俱生之极微细贪、痴、慢也，约三界九地，各分九品，此当第八十一，由其最极微细，故与第七识之烦恼势力齐等，非金刚喻定，不能断彼种子，然第六识中，俱生烦恼，既分八十一品，则是品品渐断，此第七识相应烦恼，唯是微细一类，不分三界九地，故云顿断也。

金刚喻定：

指如金刚一般坚利之定。又作金刚三昧、金刚灭定、金刚心、顶三昧。定，其体坚固，其用锐利，可摧毁一切烦恼，故以能破碎诸物之金刚比喻之。此乃三乘学人之末后心，亦即小乘声闻或大乘菩萨于修行即将完成之阶段，欲断除最后烦恼所起之定；生起此定可断除极微细之烦恼而各得其极果，于声闻之最高悟境可达阿罗汉果，于菩萨则得佛果。

一般称断烦恼之阶位为无间道，而由此证得真理之阶位称为解脱道，遂以起金刚喻定相当于无间道，由此得阿罗汉果或佛果亦相当于解脱道，故能起金刚喻定之无间道，亦称为金刚无间道。

上以是约定性的三乘无学说：

（至于不定性的）二乘无学，（他们先证得阿罗汉果，自觉这还未得到究竟，于是进而）回（转小乘）趣（向）大乘，（当他们趣向大乘时，当然照样要发菩提心），从（最）初（菩提）发心（开始，一直）至（还）未成佛（的这个时期），虽（然）实（际上亦）是（发大心的）菩萨，（但）亦（仍旧）名（为）阿罗汉。（为什么？因为他们所应断的烦恼，所应了的生死，所应得的智慧，所应受的供养，是诸）应义（皆是相）等（的）故，（所以）不别（另外）（的再）说之。

辛二、别释有无

（在）此（三位无末那的论争）中，（主要有两家的说法不同：一、是安慧的体无家；二、是护法的义无家）：

有义（是指安慧体无家的说义）（安慧论师认为，染污）末那（识），唯（独）有烦恼障俱（相应），（没有所知障相应。为什么？因为在诸）圣教（中）皆言（阿罗汉、灭尽定、出世道）三位无（有末那）故。

又（显扬论第一卷）说：（我痴、我见、我慢、我爱）四惑（烦恼）（永）恒相应故。－－－－－－说四惑相应，亦是显示末那只有我执没有法执，同时更是不示只有染位末那没有净位末那，因为四惑是烦恼障的生执，不是所知障的法执。

又（在无性摄论释卷一）说：（末那）为（诸）识杂染（所）依故，（不说末那为诸清净所依，这更可以作为无漏无末那的证明）。

因此，现在说的三位无末那，是无末那的识体无疑。

说无末那体，不但安慧如此，胜军论师、护月论师，以及他们的门徒，都是这样主张的。

如护月说：“末那唯有人执，二乘无漏观唯第八识，第七一向无”。

有义（是指护法义无家的说义）（护法论师认为），彼（安慧的体无之）说，（不但与圣）教（相违，也与正）理相违。（为什么？因为）出世（清净）末那，（佛在）经（中曾）说（是）有（的）故，（并非是无）。－－－－－－这是违经失

所以三位无末那，不是没有末那体，是说没有染污的末那，怎么可说无有末那体。

在护法的立场，认为染污末那，不但有我执相应，同时有法执相应。假定没有迷于法体的法执，怎么会起迷于法用的生执？因此，安慧的体无之说，确是不免有违教违理的过失！

前已说了违经的过失

现在再说违理的过失

（要知），无染（污的）意识，（应）如有染（污）时（的意识一样，决）定有（它的）俱生不共（所）依故。－－－－－－－如染时的第六意识，是以第七识为俱生不共所依，到净时的第六意识，当亦以第七识为俱生不共所依。假定没有清净末那，无染污时的意识，试问以什么为依？清净第六意识既以清净末那为依，怎么可说没有出世末那？

无染意识－－－－－－－－是指无漏的第六意识。

上面已经了违教违理的过失

现在继续再说违于论说的过失

（如瑜伽）论（第五十一卷）说：（第八）藏识决定恒（常）与一识俱转，（这一俱转的识，不是别的什么识，就是）所谓（第七）末那。（假设是第六）意识（生）起时，（那）则（有）二（识与赖耶）俱转，（这两个识，就是）所谓（第六）意识（以）及与（第七）末那（识。假）若（在前）五识中，（不论）随起（那）一（个）识，（是）则（有）三（个识与赖耶）俱转。（如五识中的眼识俱起，所谓三识，就是指的眼识、意识、末那。如是）乃至（若前五识），或（者一）时顿起五识，（是）则（就有）七（个识与赖耶）俱转。－－－－就是前五识、意识、末那。

（假）若（如你们安慧论师所说，在三位中无末那识体，那）住灭（尽）定（中的行者，它们前六识既然不发生活动，果真亦）无第七识（的存在），尔时－－－（就是那个时候，第八）藏识，（那就）应（当）无（有）识（和他）俱（转，若真是如此，那）便非（经论所说藏识）恒（时决）定（与）一识俱转。（这么一来，有违论说，怎么可以？还有，就是）住（在出世）圣道（的）时（候，假）若（亦是）无（有）第七（末那识）。尔时－－－－（那个时候，第八）藏识，（亦）应（当只有）一识（与赖耶）俱（转。既然如此），如何（经论上）可言（假）若（生）起意识，尔时－－－－－－（在那个时候，第八）藏识（决）定（有）二（识与它）俱转？－－－－－－－既说藏识决定恒与一识俱转，又说意识起时决定有二识与藏识俱转，足以证明住灭定时或住圣道时，不能说没有第七清净末那。

护法论师再次说：（若说三位无末那，不但违背瑜伽论所说，亦违背显扬论所说，如）显扬论（第一卷）说：（第七）末那（识）恒（常）与（我痴、我见、我慢、我爱）四烦恼相应。（有人见到论中但说四惑相应，没有说到净位末那，就以为没有末那。殊不知论中虽说恒与四烦恼相应），或（者）翻（转）彼（末那）相应（的烦恼来说，就是翻转以自）恃（高）举为行（的相应烦恼），或（者为）平等（性）行（的平等性智）。

恃举为行－－－－－－－－显示染末那的相应。

平等为行－－－－－－－－是示净末那的相应。

（由此）故知，此（末那）意，（是）通（于）染（位及）不染（的净位，不只是属于染的）。

通于染位－－－－－－－－是四烦恼相应。

通于净位－－－－－－－－是平等性智相应。

此以七八二识不相例，显示主张无末那的过失：

（假）若由（你们根据瑜伽）论（六十三卷）说：阿罗汉位无（有）染（污末那）意故，（于是）便（说）无（有）第七（末那识体，那就）应（当也）由（瑜伽）论说阿罗汉位（已）舍（了我爱执藏的阿）赖耶故，（亦）便（应说）无（有清净）第八（识体。可是事实不然，阿罗汉仍有第八识体，只是舍名，阿罗汉无末那亦是如此，只有无有染污末那，但末那识的体仍在）。

彼（第八识）既不（唯在染位中有）尔，（亦通于净位中有，那么）此（末那识）云何（怎么可以说唯在染位有）然，（不通净位呢）？

此明四智不相齐的过失：

又（如庄严论、摄大乘论等）诸论（所）言：（转有漏的五识得成所作智；转有漏第六识得妙观察智）；转（染污）第七识得平等（性）智；（转有漏第八识得大圆镜智。大圆镜智等三智，既然都有它们所依的净识，那么）彼（平等性智，亦应）如（其）余（的三）智（一样，决）定有（它）所依（的）相应净识。（假若在无漏位上），此（第七净）识（体若是）无（有的话）者，彼（平等性）智（亦）应（当是）无（有。为什么？因为智是能依，净识是所依，并）非（是）离（开了）所依（的识，而）有能依（的智）故。（假若平等性智，真的没有所依，那就与其它的三智不相齐等，便成为大过失！在此，你们当然亦）不可（以）说彼（平等性智，是）依（于前）六转识。（为什么？因为四智的每一智，各依自己所应依的净识，不可说是依于其它净识的，而且你们）许（承认）佛（果位上，有）恒行（不断的平等性智，犹）如（大圆）镜智（一样恒行不断的）故。（要知，前六识，不但在有漏位上是有间断的，就是转识成智，亦还间断而不恒行的，怎么可以说去依有间断的六转识）？

此明第八识无所依的过失：

又（如三乘）无学（果）位（上的第八识，同样是要有第七净识的，假）若无（有）第七（清净末那）识，彼第八（无垢）识，（那就）应（该）无（有它的）俱有依。然（而事实上，无学位上的第八识），必（定）有此（现行俱有）依。（为什么？因为它）如（其）余（的）识性（一样）故。－－－－－－－如余七识各有它的现行俱有依，第八识自亦应有现行俱有依。

此明二执不均的过失：

又如（还）未证（得）补特伽罗无我（的凡夫有学）者，彼（凡夫等所有的第七识）我执，（一定还是）恒（时相续现）行，（活动不已的，原因就是有第七识为它所依。同样的理由，那些）亦应（还）未证（得）法（空）无我（理的二乘）者，（他们的）法我执，（仍然还是）恒（时相续现）行、活动不已的），此（末那）识，（假）若（在三位是）无（有的话，请问）彼（恒时相续现行的法执，究竟是）依（于）何（什么）识（而发生活动？所以如认三位中有清净末那，就免不了有我法两执不均的过失！如要避免这种过失，就得承认于三位中有清净末那。假若你们说依第八识有法执，那是不对的。为什么？因为法执并）非（是）依第八（识的，由于）彼（第八识）无（有推度抉择的）慧（心所，既然无有慧心所，那是决不可能生起法执的，怎么可以说法执是依第八识呢）？

由（于如）此（种种分析，你们）应（当相）信二乘（圣者所有的无漏）圣道，（三果圣者所得的）灭（尽）定，（四果圣者的）无学（位，人我执虽然是没有了，但）此（清净末那）识，（还是）恒（时相续现）行，（从来没有停止过活动。为什么？因为）彼（三位还）未证得法无我（的道理）故，（所以法我执不能没有它的所依止的识）？

此明五六非同例的过失：

又（如在瑜伽五十一，摄论第一等的）诸论中，（曾）以五（识为）同法，证（明）有第七（意根）为第六（识的俱有所）依。

宗：第六意识必有俱生不共增上别依

因：极成六识随一摄故

喻：如五同法

有人问：有漏位上是如此，无漏位上又是怎样呢？

答：（当无漏）圣道（生）起时（以）及（到）无学位（时，假）若无（有）第七（清净末那）为第六（识的所）依，（那么，瑜伽及摄论）所立（的比量，不论是）宗、（还是）因，便俱有（大过）失！

在这宗上，便有“便自宗一分过失”，以自许三位无所依故，假设说除却三位的意识，其它的意识必有这依；那么，又有“比量相违”的过失，为什么这一份意识没有依而其它一分是有依呢？所以三位无末那，二论宗上有二守：

一、一分违宗过

二、有比量过

除三位有俱生不共增上别依（有依）

第六意识宗

三位无俱生不共增上别依（无依）

六识摄故－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－因

如五识－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－喻

宗：余一分意识亦应无依

因：六识摄故

喻：如汝所许三位意识

（若第六识真的没有所依，前五识与第六识同名转识），或（者）应（当）五识亦有无（所）依（的时候。为什么？因为同是识性，不能一依、一不依），五（识既然）恒（常）有（它的所）依，（第）六（识）亦应（当恒常有它的所依）尔。

要有所依六识缘有，要无所依六识缘无，不可有的有所依，有的没有所依。所以诸论典中，以五同法证第七识为第六识依，就是这个道理。

（如上一一证知），是故（所以）（决）定有无染污（的末那）意，于上（阿罗汉、灭尽定、出世道）三位（中），恒（恒时的生）起现前（发生活动。至于诸圣教中，特别是对法论中），言彼（三位）无有（末那的这话）者，（要知，是）依染（污末那）意说，（并不是说清净末那也没有）。如说（声闻、独觉、七地以上菩萨、最高佛果的）四位无（有执藏的）阿赖耶，（也只是没有执藏赖耶的名，并）非（是）无（有异熟识和佛果位上的无垢识体的）第八（识。说四位无阿赖耶是如此，当知）此（三位无有末那）亦应（当是如此的）尔，（并不是没有清净的第七识体，所以你们必须承认无漏位上亦有清净的第七识）。

庚己二、别释差别庚一、总标列名

此（末那）意（的行相）差别，（大）略有三种：

一、（是）补特伽罗我见相应（的末那）。

二、（是）法我见相应（的末那）。

三、（是）平等性智相应（的清净末那）。

原来第七末那识有两位差别，就是有漏与无漏，无漏无别只是一种，有漏位中有染不染，所以总合成为三位差别。

如是三种相应应末那，在凡圣方面来讲，谁个具有谁不具有？下面一一别为解说：

庚二、别释三位辛一、生我见相应位

（最）初（生我见相应的末那，此生我见相应的末那，是）通（于五趣）一切异生相续，（一切）二乘有学（以及）七地以前（的）一类菩萨。（为什么？因为他们都是）有漏心位（的人，在此三位中）彼（末那识）缘（于第八）阿赖耶识（的见分时，都能够生）起（他们的）补特伽罗我见，（所以此三位都归纳到生我见相应位当中）－－－－－－为什么？因为在这些有漏心位中，阿赖耶的名还未舍，误认它是常一的我，所以生起人我见。

辛二、法我见相应位

（其）次（是法我见相应的末那，此法我见相应的末那，不但）通（于）一切异生，（二乘有学、七地以前的一类菩萨，而且还通于无学的）声闻、独觉相续（以及）一切菩萨。（为什么？因为当他们）法空（观的平等）智果（还）不（没有）现前（的时候，都是属于此）位。

有人问；凡夫等有人我见在，法我见，自然不成问题？二乘圣者等为什么也属法我见相应位所摄呢？

答：（二乘圣者等，虽说通达了我空，但）彼（法执心仍然）缘（于）异熟识，（由于异熟还没有空，所以照样会生）起法我见，（当然就会属于此法我见位所摄）。

辛三、平等智相应位

（最）后（是平等性智相应的末那，此平等性智相应的末那，是）通（于）一切如来相续，（至于）菩萨，（不论是在）见道（位以）及（是在）修道（位）中，（只要）法空智果现在前（时，都是属于此）位。

有人问；此平等性智是以什么为所缘境？

答：彼（佛果位时的平等智，是）缘无垢异熟识（以及缘一切有为、真如）等（为境的，生）起平等性智。（假定是在菩萨地，不论是在见道位，还是在修道位。都是缘异熟识及真如而起平等性智）。

如是像上所说的三位：前二位是有漏，第三位有无漏。有漏位中：第一是染污位，第二是不染污位，因法执是不染污二乘的。

染污－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－生我见相应位

有漏

第七识不染污－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－法我见相应位

无漏－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－平等智相应位

庚三、重明三位辛一、重明人执位

此中，先明我法二执的宽狭。

从整个执着看，法执宽于生执的，生执是狭于法执的

此是重明人执位

有人问；怎么知道？

答：（因当）补特伽罗（人）我见（生）起位，彼法我见亦必（然会）现前。（为什么？因为）我执必（定是）依法执而（生）起（的。比）如（一个人在）夜（晚行路的时候，远远的看到一株木椿，不知它是木椿，因而先）迷（于）杌等，（然后）方谓（说）（有个）人等（站在那儿）故，（不禁对之生起恐怖，是知先对该杌有所迷惑，然后方有人的观念生起）。－－－－－－－当知此中的迷杌，就如我们所有的法执，误认为人，就是我们所有的人执。

有人问道：我法二见既不相同，其用亦是有差别的，两者岂不相互违背？

答：我法二见（在）用（方面），虽（然）有（所差）别，（然）而（其体却是同一的，所以彼此之间并）不相违。（为什么？因为我法二见），同（样是）依（于）一慧（为体，由慧而后起见生执，譬）如眼识等（的前五识，其）体虽（然）是一（个，然）而有了别青、（黄、赤、白，分辨有执受、无执受大种音声）等（的许）多（功）用，（功用虽有种种差别，而于识体并）不相违故，（决不因为用多体亦变多起来，彼眼等识既是如此，当知）此（我、法二见）亦应（当是如此的）然。

辛二、重明法执位

此是重明法执位

（至于定性）二乘有学（生起无漏）圣道，（或者是住）灭（尽）定（中，当此二位）现在前（的）时（候，虽然我执已伏，但法执仍然生起；（还有有学）顿悟菩萨于修道位（中），有学渐悟（菩萨）生空智果现在前时，皆唯（生）起法执，我执（虽然）已（经）伏（治）故，（所以法执仍然存在，要到金刚心时方能断除，所以唯有法执）。

有人问；为什么此中除去顿悟菩萨与渐悟菩萨见道法空智及不谈？

答：原因这个时候法执亦不起，所以除去不谈，而实亦无可谈。

（至于定性）二乘无学（阿罗汉果以）及此（无学回向大乘的）渐悟（菩萨，当）法空智果（还）不（没有）现（在）前（的）时（候），亦唯（独只有生）起法执，（我执是不起的，因为他们的）我执已断故。－－－－－－－不过在见道及修道中，如果法空智及果现在前，此时，不但我执不起，法执亦定不行，因为法空智果，违于法执，令其无法生起活动的。

（七地以前的有学菩萨，不论是顿悟的还是渐悟的，我法二执还可容许间或生起，但是到了）八地以上（的）一切菩萨，所有（的）我执，（绝对）皆永（远）不行（不再发生作用）。（为什么？因为他们的我执），或（者说）已（经）永（远）断（除），或（者说已经）永（远治）伏故，（但法执就不同了，假若）法空智果（仍然）不现（在）前时，（就）犹（然会生）起法执。（为什么？因为生空观与法执是）不相违（背的）故。

所谓不相违背－－－－－－－－－－－就是细障不会障碍粗观的生起。这里所说的粗观是人空观，这里所说的细障是所知障。

（为证此说，特引经证），如契经说八地以上（的菩萨），一切烦恼不复（再起）现行，唯（独）有所依（的）所知障（还仍然存）在。－－－－－－所知障是所依，烦恼障是能依，能依的烦恼虽然滑了，蛤所依的所知障还仍然存在。

经说，是指的那部经，虽未明白指也，但解深密经地波罗密品说到三波罗密时，曾有这样的话。

有人问：八地已上菩萨，所有的法执（所知障）是现行呢？还是种子呢？

答：此（还存在的）所知障，是（指）现（行，并）非（是指）种（子）。不尔－－－－（假定是指种子的话，到了八地以上的菩萨，不但所知障的种子存在，就是）烦恼（障的种子）亦应（当存）在故。

为什么？

要知八地以上的菩萨，虽不执赖耶为我，犹有异熟微细我执在，并没有断除一切我执。

同时要知道的，就是此中所说的法执现种，专指第七识所有者而言，非约第六识所有者而言，因为第六识所有的法执，在地地中逐渐断除，不可说有所知障在的。

同样是法执，但有染与不染的差别，再在略为分别：

（与）法执俱（起的第七末那）意，（虽说大小乘同样具有，但小乘学者的根器狭劣，其志只在断除烦恼，证入我空而已，所以法执望）于二乘等（人来说），虽（然）名（为）不染，（但对）于诸（大）菩萨（来说），亦（可以）名为染。（为什么？因为此法执，正是）障（碍）彼（菩萨的）智（慧）故，由此（在菩萨乘）亦名有覆无记。（但对）于二乘等（来）说名（为）无覆（无记。为什么？因为此法执）不障（碍）彼（二乘人的）智（慧）故。（由于二乘人只在断烦恼，证入我空而已，但菩萨在于断二障，证二空，所以此法执，对二乘人名不染，对菩萨名染）。

有人问：此末那识既然是随异熟所生所系，并且依彼缘彼，是不是亦属于异熟果摄？

答：（此末那识不是属于异熟果所摄，应当说此末那识）是（属于）异熟生（所）摄。（为什么？因为它是）从异熟识恒时（而）生（的）故，（所以只可以）名（为）异熟生，（并）非（是）异熟果。（由于它不是从善恶业因所生）。

有人又问：为什么六七二识皆名异熟生？

答：（要知）此（异熟生这个）名（称，旁）通（甚广）故，（可以通于一切的，而异熟果这个名称，唯局限于第八识，其它不得作这样称呼的）。如（四缘中的）增上缘（一样，所摄的范围非常广，凡为其）余（因缘、所缘缘、等无间缘的三缘所）不摄（的）者，皆入此（增上缘所）摄。

己三、证有识自体庚一、问答总标

此证有识体

问：（我们要）云何（怎么样）应（当）知（道）此第七识，（是）离眼等（六）识（以外）有别自体？

答：（这不是我们独自的思意，而是有）圣教（及）正理（作）为定量（依据）故，（证明在六识以外，确有第七识的别体）。

庚二、引证教理辛一、引圣教壬一、楞伽经证

但因末那识的自体，为小乘人所不承认，为了证明确有末那，特地再举二教六理，于前六识以外，说明有第七识的别体。

（所）谓（如）薄伽梵（世尊），（在）处处经中说：心、意、识三种别（有自体之）义。－－－－－－－如是心意识三，虽都认为是内在的精神作用，但是它们的用法和意义，在大小乘的学派之间，确是有着多少的不同。

关于小乘对这三者的说法，如《八识规颂讲记》说：“作为识体的识，与心及意完全同义，所以诸部派的阿毗达磨，都视心意同一的，因论典中对心意识的定义说明，所用的语句完全是同一型的。依此定义，不但心意识，就是意处、意根、六识、识蕴，亦同一的。如有部法蕴足论及品类足论皆说“心意识是名心”。有部视心意识为一，于此可得明确证明。再如舍利弗阿毗昙论，明意处的定义说：“云何意入？心、意、识、六识身、七识界，是名意入”，由此亦可了知是将心意识同视的。他们虽将心意识同视，但那只是内容的同一，形式上的差异还是有的。所以大毗婆沙论卷七十二指出心意识种种不同的异说。

到了大乘法相唯识学派，将心意识作同一的看法，虽不是没有，但作不同看法的倾向，确较有部论师来得强烈。

集起（的意义）名（为）心；思量（的意义）名（为）意；了别（的意义）名识，（这就）是（此）三（者的差）别（意）义。

如是（集起、思量、了别）三义（的差别），虽（说可以）通（于）八识，（然）而（各）随（其偏）胜（的意义而）显（示，则各得它们的别名：如）第八（识）名（为）心。（为什么？因为它为一切现行之所熏习，积）集（一切）诸法（的）种（子，而又能生）起（一切）诸法（的现行）故，（因而心的意义来得特别偏胜）。

第七（识）名（为）意，（因它）缘（于第八）藏识等，恒审思量为我等故，（因而意的意义来得特别偏胜）。

论中所说的“等”－－－－－－－－－显示因中有漏末那，固然唯缘我境，但是到了无漏位时，第七清净末那，不但可以缘于第八，且亦可以缘于真如。

（至于其）余（的眼等）六（者）名（为）识，（因它们对）于六（种差）别境（界，经常的作）粗动间断（的）了别（而）转故，（因而识意义来得特别偏胜）。

所谓粗－－－－－－－－显示易于了解的意思

所谓动－－－－－－－－显示经常转易的意思

所谓间－－－－－－－－显示不恒相续的意思

由于八识各有它们不同的偏胜，所以各别得到它们所应得的名称。

（佛在入楞伽经中亦作此说），如入楞伽（经第九卷）伽他中说：藏识说名（为）心，思量性（称）名（为）意，能（能）了（别）诸（外）境相，是说名为识－－－－－－－如是同样显示心意识的三者，各依偏胜的别义，各得差别的立名。

不但入楞伽经中，在这首偈颂里，说心是第八识，说意是第七识，说识是前六识，经中其余的地方，说到的还有很多。

又（还有诸）大乘经处处（都）别说有第七识，故（所以）此（第七识是离前六识以外）别有（其自体的）。诸大乘经（皆）是（佛陀亲口宣说的）至教量，（身为佛子的我们，对此如来的至教，绝对不可以不信，对如来的至教如果不信，试问你还信个什么？佛说的至教量，是为我们的理论作证明，在）前（初能变里），已（经）广（为诠）说，故（所以在这里）不（再用教理）重（新）成（立）。

上来所引的是大乘至教，为小乘所不承认的，恐小乘不接受这样的至教，所以特再引共许的至教，就是所引的解脱经。不但为大乘人所信受，小乘人亦信受。

（如）解脱经中，亦别说有此第七（末那）识。－－－－－－－此中所说的解脱经，是从解说解脱义而得名的。

如彼（解脱经中有）颂言：

染污（的末那）意，恒（常）时（与一切的）诸惑（烦恼）俱生（俱）灭，（假）若（一旦）解脱（了一切）诸惑（烦恼），非曾非当有（不谨现在没有，过去、未来都是没有的）。

彼（解脱）经（的长行中），自（己解）释此颂（的意）义言：有（一个第七）染污（末那）意，从无始（以）来（一直到现在，总是）与四烦恼，恒（常时的）俱生（俱）灭。（如是四烦恼，就是所）谓我见、我爱、及我慢、我痴。

（要知，此染污意相应的四个烦恼，到了无间道的）对治道生（起时，就可将此末那意相应的四烦恼彻底给予断除，当此）断烦恼已，此（染污）意（进入解脱道，就可）从彼（无间道烦恼断已），便得（到）解脱，（更不为烦恼之所系缚）。尔时－－－－－（就是得解脱时），此（染污）意（所）相应（的四根本）烦恼，（当被无漏道灭除，并）非（是）唯（独）现（在）无（有），亦（是）无（有）过（去及）未（来。为什么？因为）过去（及）未来，（皆是）无（有）自性（的）故，（既然没有自性可得，怎么可以说有过去及未来烦恼，所以说亦无有过去及未来的烦恼）？

论中所以作这样说，是为破一切有部，因为他们认为无漏道生起时，烦恼虽说已经断除，但过去世仍有体在，因为他们是三世实有论者，不但现在是实有的，过去未来亦是实有。

如是（像上所引入楞伽经、解脱经）等（至）教，（不但该两部经说有第七识，其它）诸部（大乘经中），皆（曾说到）有（第七识，要是引来证明，那可说是很多），恐（怕诸好略的学者）厌（患）广文，故（所以这里）不（再）繁述，（以免好略者退心）。

辛二、引正理壬一、结前标科

（上来）已引圣教，（证明有第七识，现在）当显正理，（以证明有第七识）。

圣教说明对佛弟子固然发生说服的力量，但对教外的人则不发生说服的力量，所以必须再以正理日显示，使得世间一般学者亦不得不信服。下面提也六大理由来证成，假使一定要否认它，那就有六大过失！

壬二、正释引经癸一、不共无明子一、正释不共

证有第七末那，共有六大正理：

一、不共无明证：

（所）谓（佛在缘起）契经（中曾经）说（有四种无明：一者：随眠转异无明；二者：缠缚转异无明；三者：相应转异无明；四者：不共转异无明）。

【缘起经：又名分别缘起初胜法门经】

（经名）二卷，唐玄奘译。明以十一种殊胜之事故，于十二缘起之。初说无明支。一所缘殊胜，二行相殊胜，三因缘殊胜，四等起殊胜，五转异殊胜，六邪行殊胜，七相状殊胜，八作业殊胜，九障碍殊胜，十随缚殊胜，十一对治殊胜也。

【四种无明】

无明，即愚痴，乃于事理不了达之精神情态。法相宗将无明分为随眠无明、缠无明、相应无明、不共无明等四种。（一）随眠无明，旧译作顺眠（使）。谓无明烦恼长时随逐有情，而眠伏于第八阿赖耶识中。（二）缠无明，旧译作起处（缚、上心），新译具称缠缚。谓无明缠缚有情心性，而使其不能出离生死界。（三）相应无明，谓相应于根本烦恼贪嗔痴等而俱起之无明。因与不共无明相对，又称共无明。（四）不共无明，旧译作独不共。又作独头无明。谓此种无明乃独行而起，不同于识与境相应而起之相应无明。［分别缘起初胜法门经卷下、瑜伽师地论卷五十八、成唯识论卷五、法华玄赞卷七、成唯识论述记卷五末、成唯识论了义灯卷六末、杂集论述记卷三、宗镜录卷七十四］

（经中说的）不共无明，（其行相）微细，（并与末那识相应，永）恒（不断的产生现）行，（盖）覆（无我理，障）蔽（无漏智的）真实（义。如是不共无明，不但大乘行者所依信，就是小乘行者亦依信的。假）若无（有）此（末那）识（的话，那）彼（不共无明）应（当）非有。（为什么？因为你们不承认有第七识，可是事实不然）？

【不共无明】

“相应无明”之对称。又作独头无明。即与其他贪等之本惑不相应而起之无明。在俱舍宗，与贪等十随眠不相应而起之无明，称为不共无明。唯识宗更分不共无明为二：（一）恒行不共无明，指与第七末那识相应之无明。此无明乃一切凡夫无始以来相续不断者，与我见、我爱、我慢三大惑相应，能障碍真义智。（二）独行不共无明，指与第六意识相应，然与贪等本惑不相应而独行之无明。独行不共无明复依与忿恨等随烦恼，而有俱起、不俱起之别，其与随烦恼不俱起者，称为主独行不共无明；反之，与随烦恼俱起者，称为非主独行不共无明。

论主说，我们以为，要承认有不共无明，就不得不承认有末那，若不承认末那那是有，理应不共无明亦不应当是有，你们小乘行者，一方面说有不共无明，一方面否定第七末那，实在是不合道理的！

上已引出经文

现在续释经义

（所）谓（如有漏位上的）诸异生（类，不论是在什么时候，对）于（善、恶、无记的）一切分（上），恒（常不断的生）起迷理（的）不共无明，（以此不共无明），覆（盖无我的）真实义（以及）障（碍）圣（人的无漏）慧眼。－－－－－－－不共无明既在三性分上经常的生起活动，可见我们不但做坏事，是由这无明的指挥，就是我们在做善事时，这无明也在那里起着影响作用，从来没有停息过它的活动，所以说为恒行。

（关于不共无明的通三性），如（摄大乘论有一首）伽他说：

真义心当生常能为障碍

俱行一切分谓不共无明

真义－－－－－－－－－就是真理。

心－－－－－－－－－－－是是悟解真理的无分别智。

无分别智对于诸法的真理，应当生起悟解，但有一种法，常常能够作为此生起的障碍，使它不能够生起，这真义心（无漏真智）生起的障碍者，恒行在三性的一切分当中，这究竟是什么？不是别的什么？就是恒行的不共无明。

此颂是特别解释不共无明的，也可见得无明的重要。佛教把无明当作杂染的根本，假使没有无明，一切杂染皆不得成方，所以有不共无明。

是故（所以）（佛在）契经（中）说：（流转五趣的诸）异生类，（他们所以）恒（常）处（在漫）长（的生死暗）夜（里，原因就是被这不共）无明所盲（蔽无漏的智慧，好像沉迷于洒的人，为洒之所）惛醉，缠（缚于自己的一念）心，（使自己）曾无（一念）醒觉，（长期的入昏迷的状态中。假）若（在凡夫）异生（类，在生死长夜的有漏）位（中，只要）有（一念这么短）暂不（生）起此无明时，（那就可以说为醒觉，但是这样讲法，那）便违（背）经（当中所说的意）义。（为什么？因为）俱（是属于）异生位（的有情，说他们所有的）迷理（的不共）无明，有（的生起现）行（活动，有的）不（生起现）行（活动，那是）不应（道）理（的）故。－－－－－－－－为什么？因为这个迷理不共无明，在无分别智没有现前的时候，在异生位的有情，总是在无明的迷梦中，不能觉知无我道理，念念执着第八识为我，无有一刹那间断过，怎么可以说没有无明呢？所以异生位的有情，绝对没有暂时的没有此不共无明。

论主再次说：（你们小乘不信有此染污末那，而不共无明是属心所，不能没有它的相应心王，试问依于何识说有不共无明？假若）此（不共无明，是）依（于）六识（的，那恒行之义），皆不得成（立。为什么？因为）应（当承认）此（无明是有）间断（的，由于所依的第六意识有间断，能依的不共无明，自亦应随所依识有所间断。反过来说）：彼（六识亦应当不断的）恒（起）染（法，由于此能依的恒行不共无明是染污的，所依的六识不得不随染污的无明而长时的染污。这么一来，所谓六识通三性，岂不是不能成立？事实六识是通三性的，所以不能说无明依六识）。

（以此种种道理，证明别有恒行的第七识），故（所以）（你们如果）许（承认）有（这个）末那（识，不共无明与染污末那相应，那）便无（有如）此（所说的过）失！

子二、问答广辨

上已破小乘不立第七识的非有

现在再来解释无明不共的意义

原因小乘学派，有的认为无明只是无明，没有其余贪等烦恼的俱有，方可说为不共。正因小乘有主不共无明不与其它烦恼相应的，所以现在提出问题问道：

有人问：（第七）染（污）意，恒与（我见、我爱、我慢、我痴）四惑相应，此（染污意所）俱（相应）（的）无明何（为什么）名（为）不共？

小乘学者看来，无明既有我见、我爱、我慢三根本烦恼与之相应，就应说为相应无明，不应说为不共无明，所以提出来问：

下面对这问题，有三家不同的看法：

有义（第一家说），此（无明所）俱（有的）我见、（我）慢、（我）爱，（烦恼虽是烦恼，但是属于随烦恼所摄，而并）非（是属于）根本烦恼。（所以不共无明之所以得名不共，约它不与根本烦恼共有说的，并不是说不与随烦恼共有，现在与我见等俱有，只是与随烦恼共，不是与根本烦恼共，如是说）名（无明）不共，（试问有）何（什么过）失？

有义（第二家说），彼（第一家所）说，（于）理（于）教（皆）相违（背。为什么？因为在）纯随烦恼（当）中，（不论是在二十随烦恼中，或是其他的诸随烦恼中，都）不（曾）说（到）此（我爱、我见、我慢的）三（烦恼）故，（怎么可以说并不是根本烦恼呢）？

第二家又说：如果你们一定要把它们说成随烦恼，那倒要请你们指出此三是在那一类的随烦恼中所摄？因为我们怎样的推求，是都找不到如此三种随烦恼的。

第二家再次说：（要知），此（我见、我慢、我爱的）三（者，或者如瑜伽论说在）六（根本烦恼当中所摄，或者如对法论说在）十（根本）烦恼（当中所）摄故，绝对不可说为随烦恼，无疑是你们的错！况且在各论典当中），处处皆说，染污末那与四烦恼恒（常）相应故，（从来不见有说染污末那常与随烦恼相应）。

第一家难说：你们的这个说法如果是对的，那对法论第七卷为什么说诸烦恼皆名为随烦恼？这明明的是说贪等为随烦恼，怎么可说不见有说？

如《对法论》说“随烦恼者，谓所有诸烦恼皆是随烦恼。有随烦恼非烦恼，谓除烦恼所余染污，行蕴所摄一切心所。此复云何？谓除贪等六烦恼所余染污，行蕴所摄忿等诸心所。又贪嗔痴名随烦恼，心所由此随烦恼，随恼于心，令不离染，令不解脱，令不断障，故名随烦恼“。

第二家答说：当知这实在应该叫做根本烦恼，不过亦可说为随烦恼摄而已，严格说来是不得名为随烦恼的，因在纯粹的随烦恼中，的确是没有这三个随烦恼的，你们要把它看成是随烦恼，这是你们的事，但在教理上是通不过的，所以我们不能接受这是随烦恼说。

第一家又说：无明明明是与我见等三相应的，我见等三既然不是随烦恼，无明为什么叫做不共？

第二家说：（我的意思）应（当）说（在我见、我爱、我慢、我痴的）四（个根本烦恼）中，（痴暗的）无明是（为其中之）主，虽（然说与我见、我爱、我慢）三（者同时）俱起，（但）亦（不妨）名（为）不共，（至于此三者，虽亦与染污俱起，但因不足担当为主，所以不得称为不共）。

第一家问：怎么知道独有无明可以为主而称不共？

第二家回答说：（因为）从无始（时）际（以来一直到现地，它在我们众生的生命内），恒（常时的执着自）内（我，让众生经常处于无知的）惛迷（状态中，对于我空真如之理，从来）曾不（有所）省察，（因而不能体证我空真如。可见愚）痴（的力量，来得特别的）增上故，（因而它能为主，指挥众生在生死中流转）！

第一家说：此（无明所）俱（相应）（的我）见、（我慢、我爱）等，（既然没有为主的意义，那就）应（当）名（为）相应（不得名为不共）？

第二家回答说：话不可以这样说，这得看从那方面来讲：若从生死流转方面讲，贪爱是可以为主的，所谓爱为生死之本，就是此意；若从障初圣道不受圣教方面讲，见、慢亦是可以为主的，所谓“见则偏执一理，安肯受教？慢既恃己，岂复他求“？可见三者不是不可以为主的。

（假）若（此三者在）为主（的）时（候），应（当亦得）名（为）不共，（亦）如无明（为主时名为不共一样）故，（现在你们）许（承认）（它们名为不共，在我看来）亦无（有什么过）失！

有人问道：所谓不共贪等，在诸论典之中，从来不曾见过，不知你们根据什么道理来说的？

答：当知不共贪等，可有两种解说；

一说末那所相应的贪等，不与其余的慢等俱有，所以名为不共。慢的行相是向上高举的，贪的行相是向下没落的，彼此行相不能相应，所以说为不共。

一说六识中的独行贪等，名为不共贪。

像这样的说法，没有什么不可。

有义（第三家说），此（染污末那所相应的愚）痴（无明，所以得）名（为）不共者，（犹）如（佛所具有的十八）不共佛法（一样，唯是诸佛如来所有，不特凡夫异生没有，就是二乘菩萨亦绝对无有的，因为这是不共三乘所有的，所以称为不共佛法。当知此愚痴无明也是如此），唯（独）此（染污末那）识（所独）有故，（并不是其余的识所能有的。因为不共于其余的识，所以说为不共无明）。

【十八不共法】

十八种不共通之法。即不共通于声闻、缘觉，唯佛与菩萨特有之十八种功德法。

（一）佛之十八不共法。全称十八不共佛法。（一）出自大品般若经卷五广乘品：（1）诸佛身无失，佛自无量劫来，持戒清净，以此功德满足之故，一切烦恼皆尽，故于身无失。（2）口无失，佛具无量之智慧辩才，所说之法随众机宜而使皆得证悟之谓。（3）念无失，佛修诸甚深禅定，心不散乱，心于诸法无所着，得第一义之安稳。以上三法指身、口、意三业皆无过失。（4）无异想，佛于一切众生平等普度，心无简择。（5）无不定心，佛之行住坐卧常不离甚深之胜定，摄心住善法中，于诸法实相中不退失。（6）无不知己舍心，于苦等之受，佛念念之中觉知其生住灭等相，而住于寂静平等。（7）欲无减，佛具众善，常欲度诸众生，心无厌足。（8）精进无减，佛之身心精进满足，为度众生恒行种种方便，无有休息。（9）念无减，三世诸佛之法、一切智慧，相应满足，无有退转。（10）慧无减，指佛具一切智慧，又三世之智慧无碍故，于慧无缺减。（11）解脱无减，佛远离一切执着，具有为、无为二种解脱，一切烦恼之习悉尽无余，即于解脱无缺减。（12）解脱知见无减，佛知见诸解脱相，了了无闇障。（13）一切身业随智慧行。（14）一切口业随智慧行。（15）一切意业随智慧行。以上三项，乃佛造作身、口、意三业时，先观察得失，后随智慧而行，故无过失，皆能利益众生。（16）智慧知见过去世无阂无障。（17）智慧知见未来世无阂无障。（18）智慧知见现在世无阂无障。上三者谓佛之智慧照知过去、未来、现在三世所有一切之事，皆通达无碍。

（二）即指十力、四无所畏、三念住、大悲等十八种法。此十八种乃诸佛初成道时，于尽智位所修得之法，为余之圣者所无。即唯佛独得十力，除诸惑习气；得四无所畏，说法无怖畏；得三念住，不生欢戚心；得大悲，缘一切有情，得明三苦之行相。十力为：处非处智力、业异熟智力、静虑解脱等持等至智力、根上下智力、种种胜解智力、种种界智力、偏趣行智力、宿住随念智力、死生智力、漏尽智力。四无所畏为：正等觉无畏、漏永尽无畏、说障法无畏、说出道无畏。三念住为：于恭敬听闻者住平等心、于不恭敬听闻者住平等心、于恭敬听闻与不恭敬听闻者住平等心。

（三）有余师所说佛之十八不共法。大智度论卷二十六举：一切智、功德无量、大悲、智慧中自在、定中自在、变化自在、记别无量、记别不虚、言无失、智慧无减、常施舍行、常观众生、不失念、无烦恼习、无有能如法出其失、无能见顶、足下柔软、得神通波罗蜜故，转众生心令欢喜得度。大抵此不共法皆以智慧为义。另外十住毗婆沙论卷十之四十不共法品说佛四十不共法，卷十一说四十四不共法，瑜伽师地论卷四十九出佛一百四十不共法。［文殊师利问经卷下、大毗婆沙论卷十七］

（二）菩萨之十八不共法。出自宝雨经卷四。即：（一）行施不随他教。（二）持戒不随他教。（三）修忍不随他教。（四）精进不随他教。（五）静虑不随他教。（六）般若不随他教。（七）行于摄事，能摄一切有情。（八）能解回向。（九）方便善巧为主，自在令一切有情有所修行，复能示现于最上乘而得出离。（十）不退大乘。（十一）善能示现于生死涅盘，而得安乐，言音善巧能随世俗。（十二）智为前导，虽现前起种种受生，而无所作，离诸过失。（十三）具足十善身语意业。（十四）为摄诸有情，恒不舍离，常能忍受一切苦蕴。（十五）能为示现一切世间之所爱乐。（十六）虽于众多苦恼愚夫及声闻中住，而不忘失一切智心，如宝坚固清净庄严。（十七）若受一切法王位时，以缯及水系灌其顶。（十八）能不舍离诸佛正法示现悕求。十六］

第二家难说：若尔－－－－－（假定照你们这个说法，唯此识有它识无就可叫做不共，那么与其）余（诸）识相应（的）烦恼，（在）此（末那）识中（同样是）无（有的，岂不是也）应（该）名（为）不共？（试问可不可以）？

第三家回答说：（不可以这样说，要知道，这里所说的不共，是）依殊胜（之）义（而）立不共名（的，并）非（是约此有彼无，或此无彼有的）互（相）所无，皆（得）名（为）不共。

所谓依殊胜义立不共名：

（就是所）谓（此）第七（末那）识（所）相应（的）无明，（从）无始（以来一直到现在，总是那样）恒行（不断），障（碍无我的）真（理之）义（以及无漏的圣）智，如是（像这样的殊）胜（功）用，（为其）余（诸）识所（相应的烦恼所）无，唯（独只有）此（末那）识（所相应的无明所）有，故（所以）（特地把它立）名（为）不共。－－－－－－末那相应的无明，还有一特胜，就是它能遍于三性一切位，这才立名为不共的，可是其余识相应的无明，没有这个遍三性的功用，怎么可以名为不共。

第二家又问：既尔－－－－－－－（既然是这样，那与）此（末那识相应）俱（有的我见、我慢、我爱）三（个根本烦恼，依于第七识同样有障碍无漏圣智的功用，也是遍通三性而发生活动，理）亦应（当）名（为）不共，为什么独有无明得名不共）？

第三家回答说：（要知所谓第七识所相应的）无明，是（障碍无漏圣智之）主，（所以）独得此（不共之）名。（我见等没有为主义，所以不得立不共名）。或许（其）余（的我见、我慢、我爱）三（者）亦名（为）不共，（那就是贪爱沉着，我慢高举，我见执我而为主时）。

第二家又问道：我见等三者，既然在某个时候亦可为主，为什么唯说无明不共？

第三家回答说：（当知这是）对（其）余（识所相应的愚）痴（而言）故，（前面说过，其余识相应的无明不得名为不共，所以）且说（末那识相应的）无明（为不共，并不是说其余的我见等三者，不得名为不共）。

不共无明的得名，前已详细的解释

现在再业显示不共无明的差别。

（此）不共无明（的差别，大略的说来）总（共）有二种：

一、恒行不共：（这唯是与第七识所相应而有的，与其）余（的诸）识所无（有，亦就是不与有间断的第六识共的）。

第二家又问：为什么说此不共无明非余识有？

第三家回答说：因为唯有这无明是长夜体，如《八识规矩颂》说“有情日夜镇昏迷”。但像这们长夜昏迷的无明，唯末那识所独有的，余识皆无长夜昏迷之义。进一步说，末那所相应的无明，不但不与余识共，且亦不与我见、我爱、我慢三者共，纵然它们是同共俱起的。共起而又不共，就是我见、我爱、我慢三没有长夜的意义，所有的是执取、染着、高举为义，长夜昏迷的意义与那不同，所以不共。

二、独行不共：（这唯是与第六识所俱有的，而为）此（第七末那）识（所决定）非有（的。第六识所俱有的无明，只有独起义，没有恒行义，所以得名独行不共）。

但此独起的无明，仍然可以分为二种：

一种只是不与根本烦恼俱有，但并不是不与小、中、大的随烦恼俱，虽则如此，仍名不共。

一种是不但与根本烦恼俱，亦不与小随烦恼俱，但与中、大的随烦恼仍是俱有的。虽则如此，亦名不共。

所以不要听到不共，就以为不与任何烦恼俱，这是值得我们所应特别注意的！

（为了证明这点），故（所以第三家引）瑜伽（论五十八卷）说：（又此）无明（总）有二：（假）若（是）贪等（所）俱（有的）者，（那就）名（为）相应无明；（假若并）非（是）贪等（所）俱（有的）者，（那就）名（为）独行无明。

（如是独行无明，可再分为两种）：

一、是主独行（无明：不但是迷理而起的，亦唯是分别起的，不与忿等小随十惑相应，所以说名为主）。

第二家说：为什么此为主独行无明不与忿等小随烦恼相应？

答：因为忿等十个小随烦恼的本身，各自为主的自类不俱。此主独行无明，既不与各自为主的忿等相应，当它独自发生活动的时候，自家能为自家作主，所以说为主独行。

（如是主独行无明，由于是分别起的，所以）唯（是）见（道）所断。

第二家问：怎么知道这是分别起而唯是见道所断？

第三家回答说：因在缘起初胜法门经中曾说这个唯是分别起的。

如（缘起初胜法门）契经（中）说：诸（有未证无学的）圣（者，如证初、二、三果的）有学，（由于他们把粗显的）不共无明，已（经）永（远）断（除）故，（所以）不（会再）造新（的）业，（得知这个主独行唯是分别起的）。

二、（是）非主独行（无明：这是与忿等随烦恼所相应的）。

第二家问：为什么把忿等相应的无明叫做非主独行无明？

第三家回答说：因为此无明与十随烦恼的任何一个相应，自己是就不得为主，所以说为非主独行。

第二家又问；无明既不得为主，彼所相应的忿等，得不得名为主？

第三家回答说：忿等的十随烦恼，各各极为猛烈，不论什么时候发生活动，一一皆能为主，但这所谓为主，是就它们本身而言，不是望于无明说的。

（如是非主独行的无明，不但通于见所断，而且）亦（通）修所断。（为什么？因为）忿等（十个小随烦恼）皆（是）通（于）见修所断（的）故，（所以非主独行无明，亦就随于忿等通见所断）。

主独行与非主独行无明，说来中然是有怕差别的，但总不得为恒行不共无明所摄，因为恒行不共无明，是遍于善、不善、无记三性心而起活动的。但独行不共无明，虽有它的相当活动力，然并不能遍于三性心以显示它的功用，与理发师行不共无明有所距离，所以非彼所摄。

此是总结

（如上所说的）恒行不共（无明，唯是大乘所独有的，而为小乘）余部所无，（亦就是小乘不承认的；至于前面所说的）独行不共（无明，而是大小乘）此彼俱有（的，不能说是大小第六那家独有的）。

相应无明－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－与贪等根本烦恼相应

非主独行－－－－与忿等相应第六识

无明独行不共与贪等根本烦恼不相应相应

不共无明主独行－－－－－－与忿等不相应

恒行不共－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－第七识相应

癸二、六二缘证

二、六二缘证：

又（诸）契经，（不但大乘经中是这样说，就是你们小乘阿含经中亦这样）说：眼（根与）色（境）为缘，生于眼识，（耳根与声境为缘生于耳识，如是）广说乃至意（根与）法（境）为缘，生于意识。（当知所谓意法为缘的意，我们认为就是意识生起所依的第七末那意，假）若无（有）此（第七末那）识，彼（第六）意（识就不得生起而成为）非有。（为什么？因为意识生起没有所依的根，怎么可以生起？所以非得承认有第七识不可）。

此是举喻例同五法说：

（所）谓如（前）五识（的生起活动），必（定要）有眼等（五根，为）增上不共俱有所依，（然后才能发生认识作用；第六）意识既（然）是（属于）六识中（所）摄，（在道）理（上，亦）应（当）许（承认）（它）有如是（增上不共俱有）所依。

此（第七末那）识（假）若（是）无（有的话，那）彼（第六识的增上不共俱有所）依宁（怎么会）有（呢）？

唯识所以必要成立第七识为第六识的俱有依，那是为破有部以无间灭意为第六识依而来。

有部认为：六识身无间灭已，成为无间灭意，就可为后识生起的所依，约它能为后识生起的所依，所以说名意界。意界虽然就是六识的灭入过去，没有它的别体，但它是由转位而得名的，与六识自然有所不同。如在现在位名为六识，转入过去位就名意界。能生于他的说名为意，从他所生的说名为识。他们认为这样解释，意识所依就不成问题。

可是唯识学家不能同意，回为真正成为不共所依根的，必要能依的识与所依的根同时俱有才行，他们既说识在现在，意入过去，两者不能同时俱有，怎么可为不共所依根。

有部救说；意识有它的所依，这是谁也不能不承认的，但不是你们所说的第七末那意，也不是灭入过去的无间灭意，而是吾人胸中的那块肉团心，以此为依意识得起，怎么可说没有意识的所依？以何必另外要个什么第七识？

论主破说：（你们又错了！要知胸中的那块肉团心是色法），不可说色为彼（意识的）所依（根，因为）意（识所依的根是心法，并）非（是）色（法）故，（没有意识不依心法而依色法的道理。假若你们坚认意识以色为依，那此）意识（就应当同于五识一样），应（当）无（有）随念（及）计度二（种）分别故，（唯有自性分别。可是事实不然，意识是有三分别的，由此故知，意识不是以色为依的）。－－－－－－－如五识是依于色根的，五识只有自性分别，没有其余的两种分别，意识既亦依于色根，当如五识只有自性分别，没有其余的两种分别。可是假定真的如此，那就违背经说意识有三分别的圣教。

经部救说：有部的说法确是有问题，但我们认为五识是没有俱有依的，而是根先识后，依前念的五根生起后念的五识，当知意识亦如五识没有它的俱有依，同样是依前念的无间灭意生起后念的意识。我想我们这个说法，是没有什么过失的！

论主破说：（你们以为没有过失，殊不知说五识没有俱有依，就是最大的过失！所以）亦不可（以）说五识无有俱有所依。（为什么不可这样说？因为）彼（五识）与五根（实在是）俱时而转（的，并不是前后异时的）。如芽（依种起，种芽是俱时的；如）影（随形生）故，（形影也是俱时的）。－－－－－－－芽与种，形与影，既然是同时的，五识与五根，当知亦是如此。前五识既决定有它的俱有依，第六意识当亦有它的俱有依。假定没有第七末那为俱有依根，试问第六意识从何而生？

又（五）识与（五）根既（然）必（定）同（缘一）境，（那就应当）如心心所决定俱时（而有）。

这话怎讲？

心心所法同缘一境，心所与所依心间，有着因果的关系，既然认为它们是同时的，五识五根同取一境，五识与所依根间，有着因果的关系，说它们同时俱有，没有什么不可的！

宗：五根与五识决定俱时

因：许同境故

喻：如心心所

由（于上面所说如）此（的）理趣，（为大小乘所）极成（共同承认）（的）意识，（应）如眼等（五）识（一样），必（定）有（它）不共（它识的俱有所依，以）显（示意识）自（己所有的）名处。（这俱有依，是次第灭意的）等无间（缘所）不摄，（亦不得说为亲生种子的因缘依，而是）增上（缘）生（的俱有）所依。为什么？因为它是）极成六识随一（所）摄（的）故。

极成－－－－－－－－－－是共同承认的意思

显自各处－－－－－－－－－是说五识依于五根，各各有名有处。如眼识依于眼根，就显示其各于眼根处，得名为眼识，乃至身识依于身根，就显其名于身根处，得名为身识，是则第六识依于意根，自亦显其名于意根处，得名为意识。

等无间不摄－－－－－－－－－－－－－－－－是简别次第灭意，以成俱有依的意义。

宗：极成意识必有不共显自名处俱生增上所依

因：极成六识随一摄故

喻：如极成眼等识

癸三、思量名意证

三、思量名意证：

又（如佛在）契经（中）说：思量名意，（当知此意就是第七末那识，假）若无（有）此（第七末那）识，彼（思量名意的这话就）应（当）非有，（经中既有如是说，我们就不得不信有此第七识）。

有部学者说：思量名意这话，佛并没有说错，但不是像们们那样的讲法。我们认为佛说的思量名意，是指灭入过去的心识，亦就是所谓无间灭意，以此引生后念意识，特地说为思量名意，为什么定要别执第七为思量意？

论主破说：（你们这样讲法，是不对的。为什么？所）谓（假）若（第六）意识（正）现在前（的）时（候），等无间意已（经）灭（谢过去成为）非有，（现在根本没有所谓思量的作用，试问过去心识，怎么可名为意）？

有部又救说：你们不理解我们的立论，所以致有过去意不能生识的看法，当知我们不但认为现在是有，就是过去未来亦是有实体的，是则虽已灭入过去，不妨仍为第六意识生起所依。

论主破说：（你们说过去未来是有，只是你们认为如此而已，事实）过去未来，（在道）理（上来讲，实在是）非有（的）故，（过去未来既然体是非有），彼思量（的作）用（当然亦决）定不得成（立，因要有体才会有用，没有体怎么会有用）？既尔－－－－－（既然是这样的体用皆无），如何（怎么）（经）说（思量）名为意？

如是破斥，不但破过未有体的有部，就是主张过未无体的经部，亦同样的被破，因为体无用亦无的。

经部学者说；我们虽主张过未皆无实体，但是不妨假说有用，以此假用名思量意，试问又有什么不可？

论主破说：（当然还是不可！假）若（所）谓（无体而）假说（为用，在道）理（上来说），亦（是说）不（通的）然。（为什么？要知假名为意，由正（真）思量而来，依照你们说法，现在既然）无（有实）正（真）思量，（试问）假依何（什么）（而）立？（要知假法的安立，必要有与相似的法方可，没有相似的法怎可假立）？

经部又救说：意虽属于过去，但当它在现在位时，曾经有过思量的，后来虽已入于过去，不妨仍名名思量为意，所以没有你们所说的过失？

论主破说：（假）若谓（说）（属于过去的意，在）现在（的阶段上），曾（经）有（过）思量（的，所以灭入过去，自仍可以名思量。如此说法，在道理是，仍然是说不过去的！为什么？因为）尔时－－－－（就是第六识居现在时，虽说是有思量的，但这时候的思量，经常都）名（为）识（的，根本不可说之为意，所以）宁（怎么）（可以）说为意？－－－－－－意之所以为意，是由过去得名，现在只可名识，识以了别为义，当然不得说名为意。

（如上种种分别，是）故（应当要）知（道：在第六识以外，决定）别有（一个）第七末那（识，经常在那儿）恒审思量，（它的真）正名（字名）为意。（至于诸识）已（经）灭（了的前念，是）依此（末那意而生的，并且以此为方便），假立（等无间）意（的这个）名（称，实际不得名为正（真）意的）。

癸四、二定差别证

四、二定差别证：

又（如佛在）契经（中）说：无想（定和）灭（尽）定（的二定差别，但这差别在于有无第七识），染（污末那）意（假）若（是）无（有的话），彼（二定）应（当）无（有差）别。（为什么要这样讲？所）谓彼（无想、灭尽）二定俱（是）灭（了前）六识（以）及彼（六识所相应的）心所，（此二定所灭的心王之）体（以及所灭的心所法之）数（彼此是）无（有差）异（的。假）若无（有）染（污末那）意，（在）于（此）二定（当）中，一（个是）有（染污的），一（个是）无（染污的），彼（无想、灭尽）二（定有）何（什么）（差）别？－－－－－－－一个是有第七染污意，一个是无第七染污意。假若承认有第七识，二定的差别就可以显示出来。

小乘学者说：二定当然是有差别的，但差别不在染意的有无，而在加行等的不同，为什么定要有第七识？

论主破说：（假）若谓（说）（在）加行、界地、（所）依等有差别（原话）者，（在道）理（上）亦（是讲）不（通的）然，彼（加行等）差别（之）因，（都是）由此（末那识而）有（的）故。

加行差别－－－－－－－－－－－修无想定以出离想为加行，修灭尽定以静住为加行。

界地差别－－－－－－－－－－－无想定是依色界的第四禅天而修，灭尽定是依无色界的有顶天而修。

所依－－－－－－－－－－－－－－－是指生命体说。