《唯识三十颂》安慧释（下）

《唯识三十颂》安慧释（下）

已说善十一，其后应说诸烦恼，故说颂曰：

烦恼谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

所说的贪，与嗔、痴，就是颂文的“贪嗔痴”。此中之贪，是对存在和受用的贪着和希求，它又以合生诸苦为业。此中之苦，就是各种取蕴，是从欲、色和无色的受力而生起。从此说明贪与苦相合所生的业。

嗔，即损恼众生。于众生的不平心性，为此所魅者，思维有情有杀缚等不利之事，它又以不安稳住恶行所依为业，安稳即适悦，与此共住，即安稳性。不安稳，即非安稳，其意为依苦而住。有嗔心，必有忧现行，其心热恼。因身随心，身亦热恼。而于一切威仪路，具苦及嗔而不安稳住。具嗔心者，离任何恶行都不远了。所以说，嗔以不安稳住和恶行所依为业。

痴，于恶趣、善趣、涅盘，及其能立因，与非颠倒因果相应，对所有的这一切，皆无知。它以给杂染生起所依为业。此中杂染共有三种，即烦恼、业和生。所谓生，即以前前杂染为因，而得后后杂染自体，给生起所依为业。因为愚痴者有邪智、疑、贪等烦恼，招生后起业，使杂染生起，非愚痴者并非如此。

慢，因为一切皆依萨迦耶见而转，所以称为慢。它又以心的高举为相。因为有我，必有我所。于诸蕴增，说：“这是我，这是我所”。由于种种差别，令自高举，认为高于他人。它又以给不敬和生苦为业。不敬，即对师长和有德之人皆不行礼，身语皆不恭顺。生苦，这里是指后有的生起。复次，心高举，其自相并无差别，但由于心高举的原因有，而区分为七种，如慢、过慢等，与其族姓、知识、财产劣者相比，认为自己的族姓、知识、财产优胜，令心高举。或与族姓相等者相比，而认为自己与其相等，这就是慢。

过慢，与族姓、知识、财产等同者相比，认为自己在布施、持戒、勇敢等方面优胜，或与族姓、学识等方面优胜者相比，而认为我在学识、财富等方面，与之相等，这就是过慢。与族姓、知识、财富等方面优胜者相同，认为自己更优胜，令心高举，这就是慢过慢。于离我、我所的五取蕴中妄执为我、我所，由此令心高举，这就是我慢。增上慢，于未得增上殊胜证悟的情况下，自以为已得，令心高举，这就是增上慢。卑慢，与族姓、知识等多分优胜者相比，认为其族姓、知识等少分不及，令心高举，这就是卑慢。邪慢，无德之人，自以为“我有德”，令心高举，这就是邪慢。因为无德就是毁戒等，当有此行为时，这就是无德。所以，自以为“我有德”，虽无布施、持戒等，自以为有德性，因为没有这样的事实，所以称为邪慢。

恶见，虽已总说，因为属于烦恼，有五种烦恼体性，被系缚于身见等见，并非世间正见和无漏见，这些见的染污推度行相无别，由于所缘行相有别，所以彼此有别。此中的萨迦耶见，即于五取蕴观见我及我所。边执见，因于五取蕴中执为我和我所，所以有断见和常见。邪见，由此邪见损减因或果，破除能见或实有之事。因为于一切见中是罪过性，所以称为邪见。见取见，视五取蕴为最上，殊胜，至上，最胜之见。戒禁取见，于五取蕴中视为清净、解脱、出离之见。

疑，于业果、诸谛、诸宝犹豫。种种思虑，即为犹豫。如是呢，还是非呢?或说这是远离般若，别为一类。

这就讲完了六烦恼，然后讲随烦恼。故说颂曰：

随烦，庙谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭

诳、谄与害、娇，无惭及无愧，

掉举与昏沉，不信与懈怠。

放逸及失念，散乱、不正知。

不定谓悔、眠、寻、伺，二各二。

此中“忿”，因迂现前的妨害事，而使心嗔恚，因为“忿”以嗔恚为自相，所以与嗔无别。

因为它是在嗔位差别施设，所以是嗔的一部分。因迂现前的妨害事而使心嗔恚，以给有情

和非有情惩罚所依为业，所以施设为“忿”。

恨，怨的相续。忿怒之后，因我受此损害，以怨为其自体的随眠不舍。相续而转，这就是恨。它以给不宽忍所依为业。不宽忍，对妨害事不能忍受，总想报复。这种恨，像忿一样，是于嗔位的差别施设。应当知道，它是由此施设而有。

覆，罩覆自我的过错，希望利益他的教诲者，遣除欲、嗔、畏等后，及时对他说：“你这样做吗?”覆是痴的一部分，以隐覆为其行相，它给悔及不住于触所依为业。其法性即隐蔽自罪而生悔，生悔必与忧相应，所以不住于触。

恼，即恶语蚒螫。恶语，极其粗恶的语言。蚒螫，对要害处施以打击，习惯上是用牙咬，这种情况就是蚒螫。恼是以忿恨为先的心愤发性，属于嗔，实际上于此无别。以生恶语恶行为业，因为具此之人与苦共住。

嫉，对于别人的成就，心怀嫉妒，贪求利养恭敬。见到别人的利养、恭敬、戒行、学问等功德殊胜，嗔恚不忍，心怀嫉妒，这就是嫉。嫉妒者，自己的所依充满嗔。嫉与忧相应，以不安稳住为因，所以说以忧和不安稳住为业。

悭，与施相违，即心的恪惜。所执持的东西，法、饮食及幸福本身，为了供养和饶益，不管对方是否欲取，都要给予，这就是布施。有悭时必无施，所以说与施相违。因为贪着利养、恭敬，所以是贪的一部分，于生活资具心生倍惜，不想布施，这就是悭。它给不厌足所依为业。复次，不厌足，就是由于悭。应当知道，积蓄无用之财，也是由于悭。

诳，欺骗别人，显现不真实境义。贪着利养、恭敬的人们，想欺骗别人，把原住的持戒等义，开显为另外的意思。它与贪、痴相应合，开显不真实功德，于此二者相合假立。如忿等一样，只是假立，并非实有。给邪命所依为业。

谄，隐瞒自己过失方便所摄心的歪曲，方便隐瞒自己的过失，即迷惑他人。展转相依，造成混乱。或使人不能圆满理解。所以谄与覆有别。覆是周遍隐覆，不是用声音。以贪、痴为贪着财利、恭敬的方便，为了隐瞒自己的罪过而迷惑他人，所以谄与贪、痴二者俱存，它以障碍正教诲的利益所依为业，正教利益如理作意，就成为谄的障碍。

骄，对自己的盛事执着喜乐，其心傲逸。自己的盛事是指家族、健康、力壮、有力、美貌、财富、智慧、见识等优胜，喜乐是指特殊的欣喜，心不自主，都以己为依而得成功，所以说为心的傲逸。它给一切烦恼、随烦恼所依为业。

害，损恼有情。以种种杀、缚、打击、恐吓等手段，伤害众生，即为害。众生因此而损恼，由于杀、缚等而使苦、忧生起，这就是损恼一切众生，而且，害属于嗔的一部分，对众生不讲慈悲，其心粗暴，所以说“害”以损恼众生为业。

无惭，对自己的过失不感到羞耻。于其业，虽感不好，而不惭耻。以惭对治。

无愧，对于别人的责难不感到羞耻，虽知违逆世间圣典之事由我所做，但不为此恶行感到羞耻。无愧由愧对治，此二皆以助伴一切烦恼、随烦恼为业。于贪、嗔、痴中，于一切恶行源起因中，贪、嗔并非俱起，它们是随其所应而施设，而无自己的相续。

昏沉，心无堪住性，即不调畅，不活发状态，就是不调畅，“不活发”就是蒙昧，不能了知所缘，给一切烦恼随烦恼助伴为业。因为是痴之一分施设，并非别有。

掉举，心不寂静，因为寂静而奢摩他，掉举与之相违，所以是不寂静。复次，它随顺贪，回忆过去的欢乐、玩味、嬉戏等，是心不寂静之因，障碍奢摩他为业。

不信，即对业果、诸谛、诸宝不信解，由信对治。因为信依次信解、喜欢、希求实性、德性和能性。不信与之相反。对实性、德性、能性不信解，不喜欢、不希求，它给懈怠所依为业。因为不信无加行欲，所以它给懈怠所依为业。

懈怠，其心与善不努力，由精进对治。享受睡眠、侧卧之乐，属于痴的一部分，心不努力，它以障碍善加行为业。

放逸。由于贪、嗔、痴、懈怠使心不能于贪、嗔、痴烦恼中得到防护，也不能修习善法，加以对治。于贪、嗔、痴、懈怠施设放逸，它给不善法增长、善法减损所依为业。

失念，即染污之念。染污与烦恼相应，它又给散乱所依为业。

散乱，属于贪嗔痴的一部分，心的流散。因为它使心发生种种散乱，所以称为散乱。因为贪、嗔、痴能使心远离三摩地所缘，于彼随其所应，假立散乱，以障远离贪为业。

不正知，与烦恼相应之慧。由于此慧与次第等中不知身、语、心的活动。因为不知应作与不应作；所以它给犯罪所依为业。

恶作。心的后悔，对所作恶事感到后悔，这种状况就是恶作。此中对作恶境心的懊悔，就是恶作，因为以心所为增上。它以妨害心的安住为业。

睡眠，心的暗昧，不自在转。转，即于所缘转。因其心不自在，所以称之为睡眠。身心不能执持。或者说转，是心的不自在性，所以是睡眠，暗昧，就是心不能通过眼等根门而转，这于痴中假说，属于痴，它给失去作为所依为业。

寻，即寻求之意言，即慧思差别。寻求，即决定“这是什么”。意言，即意之言，如言说。言说，即所说之义。慧思差别，于思中，是由于心的动转性。于慧中，是由于德和过失的分辨性，心由此力而转，有时候寻在心与思中，有时候在慧与思中，慧如次在非推度位，思如次在推度位。复次，只在思与慧假立为寻，因为心如是转动是由此增上力。寻就是心的粗性，粗性就是因为在粗事中的寻求行相，这种道理也应见于伺。

伺，也是以思、慧差别为其自性，即伺察之意言。因为是于原先已明了的事物，说明“这个就是这个”。所以说为心细，此二给以安住于触和不安住于触所依为业。“此二”，即安立行相有粗细之别。

“二各二、即二种当中各有两个二，此复恶作与睡眠，寻与伺，这四法各有染污和不染污。此中不作不善，而作善，对此心中懊悔，这是染污恶作。为不作善而悔，这是非染污恶作。睡眠也通染污心，与染污心相应，就是染污的。又通非染污心，与非染污心相应，就是非染污的。寻欲、恶意、杀害等，是染污的。寻出家等，是非染污的。伺伤害他人之方便，这是染污的。伺饶益他人之方便，这是非染污的。此中染污的悔、眠、寻、伺就是随烦恼而非其他。

此中如色、声等六种所得，随其生起，与所有的心所法相应，又与遍行、别境、善、烦恼、随烦恼相应。就这样与三受相应，即乐受、苦受和不苦不乐受。于喜、忧、舍处色等起，即善、不善和无记性，阿赖耶识只与五种遍行相应，非与其他。只与舍受相应，是无覆无记。染污意与五种遍行、四种烦恼、我痴等相应，此中唯舍受，是有覆无记性。现在应当思考：为什么眼等五识同时迂所缘缘，而从阿赖耶识只起一识，不是两种，或者多种?有人认为不是两种或多种，因为并非同时有等无间缘，只有一识生起。又不是一识能为很多识作等无间缘，或者是并非决定。假若迂到一缘，就只起一识。如是，若迂二缘或多缘，则起二识或多识。所以说：

依止根本识，五识随缘现。

或俱或不俱，如波涛依水。

“五识”眼等识随行五俱意识，因为眼等五识种子的所依性，由此而生。又因为于诸趣取生，所以称阿赖耶识为根本识。“随缘现”，若迂各种缘，与此相应的各种识必定生起，这就是得自体。“或俱或不俱”，即同时或次第。“如波涛依水”，比喻转识从阿赖耶识同时或不同时生。如经云：“广慧，大瀑水流现前，若有一浪生缘现前，就有一浪产生。若有二、三、多浪生缘现前，就有多浪产生。这个水流不断不尽。如是，广慧，依止如瀑流的阿赖耶识而立，若有一眼识生缘现前，就有眼识而转。若有二识、三识，乃至五识生缘现前，就有五识现前。”此中颂曰：

阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。

我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

如此看来，不允许等无间缘如所缘缘那样，于各识分别决定。因为于一切识生时，要允许为一切识的等无间缘性。所以，由于一个等无间缘，使所缘缘现前，产生二个或多个识，并不矛盾。此中是何原因呢?因此，在没有等无间缘的情况下，汝说五识同时迂到所缘缘的时候，只有一个识生起，不会有五识生起。所以，应当承认，若有所缘缘，就有五识生起。现在要说明这个问题；为什么意与眼等识俱转?或不俱转?或不转?故说颂曰：

意识常现起，除生无想天，

及无心二定，睡眠与闷绝。

如是，“常”即一切时。其义为与眼等识俱或不俱，在此通说中，要除去例外。即除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。此中“无想天”，即生于诸无想有情天中，这种有情的心法、心所法皆灭。“无想二定”，即无想定和灭尽定。此中“无想定”，已经远离第三静虑的贪，还没有远离更上静虑的贪。作意以出离想为先，意识及其与此相应的心所法皆灭，于此被称为无想定，由此而灭，所以称为“灭”。此又有相应意识现行皆灭。这就是依位差别。此又由于定心无间，与余心生起违逆，得到所依，所以称为定。灭尽定，远离无所有处贪着，由于预先止息想的作意，使染污意及其相应的心所法皆灭，此如无想定那样，于所依分位差别假立。“无心睡眠”，由很深的睡眠损治所依，此间意识不起，所以称为“无心睡眠”。“无想闷绝”，因为不调的风、火、痰袭来，或使依处不调，与意识生起相违逆，于此称为“无想闷绝”。除此五位以外，意识于一切位皆转。应当知道，于无想等位，当意识灭除的时候，离此又如何生起呢?他还没有死亡，所以再从阿赖耶识生起，因为阿赖耶识具有一切识的种子，于识变中，假说我、法，而且，这种能变识共有三种，评说为三类。现在承认这种假说我、法，就是识的变现。离开能变识以外，没有别的我和法。为成所许，故说颂曰：

是诸识转变，分别、所分别，

由此彼皆无，故一切唯识。

无间所说三种识变，都是分别。增益义相的三界心、心所法，被称为分别。故云：

虚妄分别，即三界心心所。

如是，器世间、我、蕴、界、处、色、声等事，都是不存在的。由此三种分别，以及阿赖耶识、染污意、转识自性，连同相应、所分别，它们都是识变现的，所以称为分别，因为所缘是没有的。又如何知道没有所缘呢?这是因为，由此之因，当其聚合并不相违的时候，才能生起，而非从余起。“识”，即幻化、乾踺婆城、眩翳等，虽无所缘，亦可生起。假若识因系缚所缘而生，于幻等无外境时则识不应生。所以，此识从前灭同一类识产生。虽无外境，仍可现起。外境虽然不异，解者却见违逆。一物有多个互相违逆的自体，这不合道理。所以，应当这样理解：因为以增益为性相，分别所缘是没有的。

以上已破增益边，欲破减损边，故云：

故一切唯识。

如是，“故”，即由此。转变白性差别，就是所分别，是不存在的，所以是唯识。“一切”，即三界和无为。“唯”言，是为了简别增上境，“羯”，是为了补足字数。

若一切唯识，就没有另外的作者或作。因其根本识无依，怎能有分别呢?故说颂曰：

由一切种识，如是如是变，

以展转力故，彼彼分别生。