《唯识二十颂讲记》再显执境为一之过失

再显执境为一之过失

执着实有极做的学者，尽管听了上面种种的破斥，但仍不甘心自己的失败，仍执外面境界的实有，谓如眼所缘的青黄等境，无一不是实有自体的，怎么可说外境都无但唯有识?唯识家看执有实境者，总是这样的执迷不悟，于是进而问道：你所说的眼等境亦是青等实色等性，究竟是一还是多?假定是多，应是极徽，如前已破，有很多的过失，现在不必再破，假定是一，又有下面的五大过失，将这五大过失指出，极做实有的理论就被推翻。顼日：

一应无次行∵∵俱时至未至∵∵及多有间事∵∵并难见纽物

这首颂中，基师述记，指其具有五大过失。记说：“颂中一字，牒外人执。应无二字，通下五难。五难者何?若执境一：一、应无次第行义；二、应无俱时至未至；三、应无多有问事；四、应无有间；五、应无难见细物。今合第三多有间事，第四有间，为第三句；及并二字，显相违释”。现按五大过失的次第，简单的分别说明如下：

二应无次行”，这是第一种的过失。无次行是对有次行而言。次行就是次第而行，如行路的一步步的行去。世间的行路，明白所见的，有渐次渐次的走去，决不会刚落下一只脚，同时就到所未到的地方。假定如你所说外境是一，其问没有一点隔别障碍之处，那我们刚放下这一脚时，所未到的地方就应同时到达，因那未到的地方，即这已到的地方，已到未到的地方，本来就是一个的，还有什么已到未到的差别？所以你们说一，是没有道理的。

“俱时至未至”∵∵，这是第二种的过失。外境若是一个，没有渐次行于大地的事情，在同一时间内，于此于彼的两个不同地方，不应有到有不到的差别。换句话说：当你的脚到达这个地方时，现在这同一刹那间，亦应到达那个地方，因为你执彼此是一的。反过来说：在你的脚到达这儿时：如果不能同时亦到达那儿，在道理上讲，亦不应到达这里，因为你执彼此足一的。总之，要到就一起到，要不到就一起不到，可是事实不然，所以说一是非理的。

“及多有间事”∵∵，这是显示第三种与第四种的过失。如上所说，既然没有同时至未至的差别，则在同一地方，有很多象马牛羊，是诸象马牛羊之间，应该无有丝毫间隙，为什么?因你妄执外境是一的。外境是一，象于一时，没有至与未至的差别，其他马牛羊等，同样是如此的。所以凡是马所到的地方，象等亦同样的到达，或者凡是象所到的地方，马等亦同样的到达。这么一来，有马的地方必然有象，有象的地方必然有马，如此象马相融，和合而成一体，那里还可辨别象马差别?可是现实世间我们所见到的，虽有很多象马同在一处，但马与马之间，象与象之间，固各有其距离，就是象与马之间，虽站得非常靠近，但仍有它们的距离。亦即是说：马所到的地方，象是不能到的、象所到的地方，马是不能到的，马象之间，明显的互相成间隙事。由此可见，唯有许多物质在一起，方可显出彼此间的距离，假定只有一物，试问那来距离?所以你们执着外境是一，不论怎么说，都是不合道理的。

外人又挽救说：我们不说有多象马相处的中间有其距离，而是在象马两者俱不到的地方中间，可以发现它们空间的距离。现在唯识家再难他说：你如承认有两个以上的多境，可说它们彼此之间有所相隔；，但你坚执外境只有一个，有马的地方有象，有象的地方有马，无有不为象马所到的，如是象马在处；，中间根本无空，还有什么距离可说?可是事实，凡有彼此的，必有间隔的。但这首要前提，必须承认多境，如执外境是一，即有无间隔的过失。

“并难见细物”，这是第五种的过失。细物，是指难见的微生物。“佛观一钵水，八万四千虫”，此虫就是水中的微生物，为我们肉眼所不能见的，唯有天眼才能明白的见到。但体形庞大的动物，如象马牛羊等，我们肉眼可以看得很清楚。假定三千大干世界只是一境，则世间就不应有凡夫肉眼可见之物。因为要有许多东西同时存在，方可说有某些物体为凡夫肉眼所不见，某些物体为几夫肉眼所明见，如果只是一境，绝对不可分别有见不见的两类。如上所说，既然没有一样东西，有至不至的差别，凡是象马所在之处，即是遍至彼彼境的。这么一来，水中的微生晶与彼粗显的事物，假定是在同一地方，即应亦同遍所住处。如是小虫与彼粗物，其量相等，粗物为我们所能见，小虫亦应为我们所能见，那里还有什么难见的细物?可是事实上，在现实世间，为我们肉眼所不见的细物，是很多很多的。因此，你们说外境只是一个，在道理上，无论如何是讲不通的，所以不应妄执外境是一。

以上，不但将外境实有的理论攻破，就是最初细小的实有极微也被攻破。于此或许有人会问：极微若果真的了不可得，你们还大谈极微做什么?本论的论文说：“觉慧分析安布差别立为极做”。极微是假名安立的，根本没有它的实体可得。这是唯识家的答覆。极微尚且是假名安立无实自体的，由极微所组成的三千大干世界，当然亦是假名而无实在自体可得。要知大至世界小至微尘，无一不是我人心识之所变现的，离开心识根本没有一法可得。所以论说：“是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成，由此善成唯有识义”。据此，证知唯识家只承认有自己内在的心识，绝对不承认有外面的实有境界。外境素来分为两大类：一类是粗的，一类是细的。粗的外色，不但为人人所见，且为各大学派共同承认其非实，因而粗色非实有的问题，彼此间可说没有诤论，成为诤论焦默的，在于极微的是否实有。但从上面的五颂分析看来，唯识家确是很肯定的破斥主张极微实有的学者。

主张外境实有的学者，虽受到唯识家的种种破斥，但仍不甘承认自己思想的错误，于是又提出了许多问题，来责难唯识学家。首先，他们提出现量境来论。意谓外境是否实有，并非由于人们心中，觉得怎样而决定的，仍是由于现量觉知来决定的。现量，就是现前所有的知识，是真真实实的，没有一点错误，依此可以判断一件事的正谬。因为现量，是一种亲切、直接而明白的体验，是一种直觉到的经验，不是意识的分别。不过成为现量的，要具有三个条件：一、现前，即明白的呈现在我们面前。二、现在，即是在现在的时候，既不属于过去，又不属于未来。三、显现，即明白地显现出来，丝毫没有隐藏。现在姑以我们面前的大香炉为例三逗只香炉，现在明白在我们面前，既不是我们过去所看到的，也不是我们想在未来去看的，而是我们现在清楚所见的，且这所见到的香炉，千真万确的明白显现出来，所以它是现量境。凡是现量境界，就可说它是实有的。因此，外人这样问道：你唯识家承不承认有现量境?如果承认，那外境非实有而唯心识变现的一语就不能成立；如不承认，那又与世间相违成大过失!看来这是非常难以解答的问题，因稍说错一点，则前所有破外境非实的理论，都将成为戏论。唯识家给子这个问题的答覆，如颂所说是这样的：

现量如梦等∵∵已起现觉时∵∵见及境已无∵∵宁许有现量

吾人缘外境时，虽觉自己现证如是外境，但不能就此证明外境是实有的。如在梦中，虽无所缘的真实外境，但亦自觉我今现见色声等相。虽有如是自觉，可是谁都知道，梦中的境界，是非真实的。又如眼睛没有病时，见到晚上的灯光，只是一盏明亮的灯光而已，但若眼中有了眩翳，所见的灯光就出现了光轮，而且当时确实是这样觉知的，但这光轮实际是假有的，与梦中所见的境界一样无实。当知我们觉时，虽亦生起现觉，认识色声等相，但所认识的一切，还是自心所现的，并不是真实的外境。所以说“现量如梦等”。现觉绝对不缘心识以外的实有境界，因我认为心识所缘的，唯是心识所变的。所以妄执实有外境者，以有现觉证有外境，并不能成立。

“已起现觉时，见已无，宁许有现量”?这是破正量部的妄执。正量部的学者说：“心心所法，灯焰，铃声，唯灭相减，念念生灭，色等法减，亦待外缘。即随此事长短一期，后方有灭”。如以我们的眼识，来见这个粉笔时，刹那眼识灭入过去，所以当在觉得我今现觉这个粉笔，即于这个时候，你的能见作用已经无有，因为你之所以觉得这是粉笔，是属第六意识的作用，不是前五识的作用。说到这里，我们应知，心识的分别有三种，就是自性分别、随念分别、计度分别，具此三种分别的是第”（识，前五识只有自性分别。所以能分别现前见事，及能分别我今现见粉笔等，完全是第六意识的作用，前五识是不能作此分别的。总之，正见境时没有现觉，到现觉生起时，见境的眼识，早巳谢入过去，尔时怎么还有现量?这是约能见没有现量说的。

“已起现觉时，境已无，宁许有现量”？这是针对萨婆多刹那论者说的。刹那论者认为：客观存在的色等诸法，都是刹那刹那在变化中的，没有一刹那停在固定的状态上。如我现在手上所拿的这把扇子，后一刹那的扇子，绝对不是前一刹那的扇子，因为它的质量，已经完全变了。所以当你有此觉时，色境现觉皆已灭入过去，那里还有什么色等现量子刹那论者的无常变化说，与希腊哲人赫拉克里特士所说的话近似。如说：“人不能两次立足于同一河流之中，因为水是流转变动的”。孔子说的“逝者如斯夫!不舍昼夜”!不舍昼夜，亦是永远的流转变动之意。

现证外境的现量，尚且不是如一般所说的现量，那里还有实有的境界?所以外

境实有的理论，不论从那方面说，都是不能成立的。