《唯识二十论述记讲记》第十九讲

唯识二十论述记讲记（第十九讲）

hellip;…已辨极微非一实物，是则离识，

眼等色等、若根若境，皆不得成。

由此善成唯有识义。（上来总有一十四颂，

hellip;…总是第一大段，四事难议境无、却征实境执）竟

复习（提纲）《唯识二十论》∵（续）

复次颂曰：

业熏习余处执余处有果所熏识有果不许有何因

hellip;…此密意说，有何胜利？颂曰：

依此教能入数取趣无我所执法无我复依余教入

上一次，论主返破外道执一的文，还有一点没有销完，今天我们先把它先销完，然后再接着把本论原文的纲要拎一下。现在看《述记》里“一应无次行”下论主以五个难来正破外人执一，最后的第五个难。

“又亦应无小水虫等难见细物”，假使这个境是一、不能分的话，水里的小虫本来是看不到的，那么应当看到了，不应当看不到。为什么原因？下边解释。

“此第五难。若执境一，无隔水中，亦应无有小水虫等难见细物”，假使说境是一，无隔的水，中间没有隔开、没有其它东西把它分开，这个水就是一，它里边应当没有小的、细的虫等等看不到的东西，应当都看得到。

“此立宗非”，这是立一个宗，说它不对；“下明所以”，下边说理由，再显它的因。

“彼与粗物同一处所，量应等故”，它既然跟大的东西同处在一个地方，比如说小的是微生虫，大的是鱼，那跟前面说的象、马一样，境（水）既是一，小的微生虫占满了这个水，大的鱼也占满这个水，大的鱼可见，小的微生虫也应当能看到。所以，它们量应当是一样的。“同一处所”，它们的处所一样，大家都占完这个处所，那么应当大小一样，粗的能看到，细的也能看到。

“所依之境，既是一物”，它们所依的境都是这个水，不管是大鱼还是小虫，都依在这个水里边。这个水是一物，虫也好，鱼也好，都占满了这一块水，都应当能看到。

“能依水虫，应无小者”，所依的是水，能依的就是依靠这个水生活的那些虫，它们应当没有小的。因为“彼小水虫与粗大物，依一所依，遍所依故”，跟前面的象、马一样，小的水虫跟大的、粗的那些鱼之类都依靠这个水，这个水是无隔的一块，它们都是“遍所依”，既然是一，碰到这边就碰到那边，全部碰到；占了这边，也占了那边，所以水里的微生虫，它的量应该跟它所依的水一样大。那当然能看到了。“能依所依，量皆等故”，能依的小水虫，与它所依的水，它们的量是相等的，因为是一，占了这一边就占到那一边去了。一是不能分的，跟那个象、马一样，占了这个角，那边那个角也占满了。这是不可能的事情。

这是一个量，前面“应无小水虫等难见细物”是宗，它下面的“彼与粗物同一处所，量应等故”就是因。

“旧论说言：最细水虫与大色同，应无不可见。”这是说旧的翻译。“彼言‘色’者，即形量色”，他说的这个“色”，就是形色、量色。

“若小水虫，不遍所依，量不等故，可见细者”，假使小的水虫不是遍满这个水的，它们的量是不一样的（小水虫很细看不到）；“所依不遍，故非是一”，小水虫不遍它所依的水，是看不到的，那么这个整个的水，就不是被小水虫全部占满，它只占了一点点水；既然没有占满，占了这边，不占到那边，那还是可分的，这个水就不能称一。“如说极微，六方分异，云何成一？”这跟前面讲的极微、那个阿耨色一样，它是六个方面都有一个极微跟它相合，每一个地方是不一样的，那就不能说是“一”。

“应立量言：小水虫等依无隔水，能依应等所依之量，执所依一故，犹如无隔一颇胝迦一所依色。”这就是上一次没有念的，大概因为是因明的量所以就不去管它，后来有人提出这个问题，现在就把它说一下。

“应立量言”，这是因明的量。先立一个宗，“小水虫等依无隔水，能依应等所依之量”。“小水虫等”，这不但是水虫了，可能还有其它的细菌等等，“依无隔水”，这个水是一块没有隔开的，“能依应等所依之量”，小水虫是能依，所依的就是水，这个水是一，小水虫放进这个水里去，它就遍满了这个水，能依所依的量应当是一样的。为什么原因？

“执所依一故”，这是说因。因为你说所依的水是一，无隔不可分的那么一块，小水虫放进去，它占了这一边，就占了那一边，它一占就全部占满。

“犹如无隔一颇胝迦一所依色”，这是举喻。“颇胝迦：宝石名，其状如水晶，光明莹澈，净无暇秽，有紫白黄碧四色。（参见《辞海》）《大论》云：此宝出山石窟中，过千年冰，化为颇梨珠，此或有也。&rdquo

有一种像水晶一样的宝石，据说是在山洞里边的冰，千年以上的冰，就结成这么一个颇胝迦宝，它的颜色有几种，即紫色、白色、黄色、碧蓝色。这个宝是一个颜色的，假使是黄色的颇胝迦宝，它整个的一个就都是黄色；假使是紫色的颇胝迦宝，那整个的一块全是紫色，是像水晶那样光明莹澈、净无暇秽的宝。

就好象这个“无隔”的“一颇胝迦一所依色”，它是没有隔的、清澈的那么一块。这样的一块宝，它的颜色是一，充满这个宝。这个说明什么？比喻那些小的鱼、小的水虫，应当也充满它们所依的那个水。既然是无隔的那么一块，应当小虫也充满那个水；充满了，就看得到了。这个颇胝迦宝是无隔的，它的颜色是一所依色，一个颜色就充满了这个宝，以这个来比喻小水虫应当看到。

“又应量言：小水虫等依无隔水应不难见，执水一故，如无隔水”，这也是一个量，意思差不多的。

“此中如前所说比量，论文既隐，唯强思惟施设安立，于宗因喻，皆遮过失”，这个论里边的文是隐了一点，所以他再强调一下，是还可以立量的，而且宗因喻都没有过失。“恐文繁广，不能俱明”，恐怕文辞太多，就不多说了，“善因明者，自当详悉”，懂因明的人，自己会知道。

“然或不须作其比量，准论但以道理征之，亦不违理”，或者也可以不要立量，根据道理来问也可以，不一定都靠因明，把道理搞通了，也是一样的。上一次就讲到这里，下边还有。

论：若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义。

述曰：此正量部转计救义。谓见如前五义破一，遂作是义：亦非无隔眼所行境，体皆是一物。所以者何？由彼地相，此象彼马，处有差别，即成此彼二处地别；如是四足，处各差别，地即成四，一蹄之下校注①∵，东西有殊，其地即异，不由异义校注②∵；所余无隔，眼所及境，名为一物；有隔不及，遂即成多。故我宗中，无前五失。今牒言若谓由等。

校注①：江西刻本作“即成四一，蹄足之下”，据大正藏则作“地即成四，一[7]蹄之下”。[7]蹄＝足ィ【原】（T43∵,∵p.∵998,∵b14-15）。

校注②：“不由异义”，考大正藏（∵T43,∵p.∵998,∵b16）及江西刻本都作“不由异义”，而据论文“不由余义”，则此“异”字，应作“余”字。

“此正量部转计救义”，正量部看到，若执一的话，有很多过失，他们就转一个主张，来救这个道理：“若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义。”论主先把这个主张提一下，然后指出它的错误。“若谓由相，此彼差别”，假使“由相”可以把它分别，它就不是一块了，“即成别物”，就成了分别的东西，“不由余义”，其它的就不分了。

“谓见如前五义破一”，他们看到论主用前面的五个道理把执一的主张都破掉了，再也没有能说是一的余地。以五个方面来破，每一个都能把他攻破，更何况五个一起来破，当然是没有办法了。

“遂作是义”，于是他们就改变主张，说，“亦非无隔眼所行境，体皆是一物”，前面说，眼睛看到一片没有隔开的境，体是一的，现在我们说，并非都是这样子。“所以者何”，为什么原因？

（25A）“由彼地相，此象彼马，所有差别，即成此彼二处地别”，这块地本来是一片草地，看上去没有隔开的，但是假使有象、马进去之后，这个地方有象，那个地方有马，地方不一样，就成两块地，不是一块地了。能够有差别、分得出来，那不是“一”了，就成“多”了。

“如是四足，处各差别”，一只象有四个脚，四个脚占了四个地方，这四个地方就成四块地，不是一块地了；“即成四一”，就成了四个“一”，不是一个“一”了；“蹄足之下，东西有殊”，四个脚成四个地方，一个脚之下，它蹄的东、西、南、北，也有差别。这又好分东南西北了。“其地即异”，这个地还是有差别的，不是一，可以分多，“不由异义”，其它的就不分了。

“所余无隔眼所及境，名为一物”，其它的没有东西差别、眼所能看到的地方，还是可说为“一物”。

他这样子，既没有改变前面的“一”，又把“一”的过失修正了一点，他认为这样就可以救了。但是下边论主又把它破了。

“有隔不及，遂即成多”，眼所能及的、无隔的就是“一物”，有隔的、眼所不能及的就成“多”。他把前面的“一”修正了一下，凡是有隔开的，或者眼睛一下子不能看完的、有东西占掉的，就成“多”，不是“一”。“故我宗中，无前五失”，所以说，我们的宗派（经部）里边，你所说的五个过失是没有的。

“今牒言‘若谓由’等”，“牒言”就是说，论主先把他们的主张重说一道，根据他们的主张，来找他们的错处。“‘若谓由’等”，就是论文里的那句话，“若谓由”，“等”就是等“相此彼差别，即成别物，不由余义”。

上面是论主先把经部的主张说一道，然后再指出它的过失，下面就是论主破了。你们这么说，还是有很多过失。

论：则定应许此差别物，展转分拆，成多极微。

述曰：此则第八论主正破。若由相故，此彼差别，其体各一，则汝定应许汝所执，此差别物体是一者，又以觉慧，展转分拆，成多极微，都无一物。如马住处，名为一物，四足各异，地即成四；如是于足东西方异，于东西方，多百千分；如是至细，成多极微。是故世间，无定实有唯一物者，故汝等计，皆述妄情，虚所施设。

“则定应许此差别物，展转分拆，成多极微”，照你们这样子说的话，这个一块的东西可以成差别，差别的再能分，不断地分下去，还是成了很多极微，不是一了。

“若由相故，此彼差别，其体各一”，如果说由它们各自的相，彼此的差别（如前面说的四个一，四个蹄就是四个一），每一个差别，它的体就是一个。这样子的话，“则汝定应许汝所执，此差别物体是一者”，这个差别的东西，本来是一，分了很多差别之后，这个差别又是一，那么你这个“一”就靠不住了。“又以觉慧，展转分拆，成多极微”，你说是一的东西，我们以觉慧（心里的智能）来分析，还可以分，这样子不断地分下去，就是很多极微，“都无一物”，都没有一个东西。

“如马住处，名为一物”，比如说马住的地方，它的住处是一，“四足各异，地即成四”，但是马有四个脚，四个脚又占了四块地方，一又变成四。“如是于足东西方异”，这样，四个脚就分占四个地方，每一个脚，它又有东西方向的不同，“于东西方，多百千分”，然后东西方各自又可分，南北又分，还有东南、西南、西北……，“如是至细，成多极微”，这样子不断地分下去，越分越多，越分越细，成了极微。你说的一，那不是一，还是多。

“是故世间，无定实有唯一物者”，论主下一个肯定的结论，世间上决定没有实在有而且是唯一的东西，这样的东西世间上是找不出来的。执着它是实在有，又是一，这样的东西不存在。唯识里边，都是不实在的，那当然没有这个过失了。“故汝等计，皆是妄情，虚所施设”，所以你们的主张，都是你们虚妄的情识里边所安立的，都不成立。

然后是总结了。从四个问难开始，到此为止，说了那么多，把整个的辩论总结一下。

论：已辨极微非一实物，是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成。

述曰：就第四段，破他宗中，此下第三，总结不成，显归唯识。已辨极微非一实物者，结前所破，能成极微，一实非有。是则离识，眼色等者，总结以上极微所成根境非有，即是离识眼等五根、色等五境，皆不得成。能成极微，非实有故，所成根境，何义得成？既尔，此无言何所显？

“就第四段，破他宗中，此下第三，总结不成，显归唯识”，先是外人问难，把外难破了之后，然后返破外宗，成立唯识。到这里返破外宗已经破完，他们也不能再转救，那么就总结说，你们外宗的主张都不能成立，那应该是怎么样？该是我们唯识的道理成立了。你们的道理都不成立，而我们的唯识道理，你们又破不了，那就显明我们的唯识道理是对的。

“已辨极微非一实物，是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成。&rdquo

“已辨极微非一实物”，前面辩论了这么一大段，最后的结论，极微不是一，也不是实在有的东西。世界上绝对没有一个实在而又唯一的东西，你们说的极微就是这样的东西，那就不能成立，极微不能是这么一个东西。从这一点看，把极微破掉之后，离识之外有实在的客观外境，决定也是不能成立的了。

“是则离识，眼等色等，若根若境”，所以说离识以外的眼等（五根）、色等（五尘），若根（眼等是根）、若境（色等是境），“皆不得成”！就是先前的佛应某些机而说色等十处（眼耳鼻舌身、色声香味触）的教，这是佛的善巧说法，并不是说这些东西真的实在有，到在这里是总结，已经从各方的道理证明，这个眼等色等、根境十处，都不能成立是实在有的东西。

“‘已辩极微非一实物’者”，这是解释第一句话，“结前所破，能成极微，一实非有”，这句话是总结前面所破的极微是一、是实在有，不能成立。这个不能成立之后，识外的实在的客观环境是没有的，那么唯识的道理就成立了。

“‘是则离识，眼色等’者”，就是下边“是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成”这句话，“总结以上极微所成根境非有”，把极微破掉了，极微所成（堆拢来）的根、境等等，也破掉了，“即是离识眼等五根、色等五境，皆不得成”，离开识以外，眼等五根、色等五尘，那些物质的东西，都不能成立。

为什么原因？“能成极微，非实有故”，能够造成五根、五境的极微，它不能成立，“所成根境，何义得成”，所造的五根、五境当然也不能成立。能造的极微已经不是实在有，破掉了，那么所造的根境当然也不是实在的了。

“既尔，此无言何所显”，既然这样子，根、境是没有的，极微是没有的，这个话显明什么道理？

论：由此善成唯有识义。

述曰：显归唯识。离识根境，今既破无，故知根境，皆不离识，不离识色，可许有故。然诸根境，四大所造，诸宗计别，如唯识第一疏述。

［名相注释］由此善成，唯有识义《成唯识论述记》（卷二）云：“然今大乘，一解，内自种子为其因缘，心内所变现行相分四大为增上缘，造根、境、色。故此论说，非是心外实大所造。&rdquo

“由此善成唯有识义”，既然极微没有了，根、境也是假名安立，这就很善巧地证明只有识，其它的东西是没有的。论主就归纳到一切法只有识、没有外境，实在的客观外境是没有的。

“显归唯识”，这一句话就表示都归纳到唯识的道理上来了。“离识根境，今既破无”，离开识的根、境都破掉了，没有了，“故知根境，皆不离识”，那么就知道根也好、境也好，都没有离开识，“不离识色，可许有故”，不离开识的“色”，是允许有的。那就是相分，八个识的相分都允许有，但是相分并没有离开识。

“然诸根境（这里书上是“然识根境”，这个讲起来不大讲得通，依大正藏是“然诸根境”。）（校注：江西刻本下册卷三第三十八页“然识根境”；大正藏T43,∵p.∵998,∵c10“然诸根境”）∵，四大所造，诸宗计别”，但是，讲五根五境、四大所造，在佛教里边，每个宗派讲的都不一样，“如唯识第一疏述”，在《成唯识论述记》卷二里边，讲得很多。

“然今大乘，一解，内自种子为其因缘，心内所变现行相分四大为增上缘，造根、境、色。故此论说，非是心外实大所造。”这是唯识宗的说法。

唯识宗说，这个根、境，都是识的相分所变；有部、经部则说，这个根、境是四大种所造，是离开识、独立存在的。这是各式各样的说法，不一样。但是我们这里就归纳到，根、境是不离识的，这个四大（极微）也是不离识的，那就是唯识宗的道理了。

上来总有一十四颂，合为四段。初之一颂，小乘外道四事难境无；次有五颂，释四难非理；次有三颂，释有情法二无我教；次有五颂，返破境实执。或分为三，合初二段，总有六颂，四事问答外境无故，此等总是第一大段，四事难议境无，却征实境执。

“上来总有一十四颂”，前面总的到这里为止，一共十四个颂。总共有二十颂，前十四个颂讲第一个大问难，“合为四段”，分成四段讲。

“初之一颂，小乘外道四事难境无”，第一个颂，小乘外道以四事来难“境无（没有外境）”。唯识宗说只有识、没有外境，他们就以四个事情来难。

“次有五颂，释四难非理”，论主以五个颂来解释他们的四个难不合理。

然后有三个颂“释有情法二无我教”，解释有情无我、法无我这两个教。

再有五个颂，“返破境实执”，就是反攻，把他们的主张都破完了，然后返破小乘，把这个境实破掉。境实破掉了，就证明只有识。

本来小乘外道的难唯识，以及唯识的破他们的问难，只是说，小乘外道说的道理（问难）不能成立，但还不能决定唯识一定是对的，仅仅是说，唯识是可能成立的；到最后一段的五个颂“返破境实执”，把境破掉，才决定唯识能够成立，除了唯识之外，没有其它的可能性了，外境决定是不能成立的，就回归到唯识这个道理了。