《唯识二十论述记讲记》第廿七讲

唯识二十论述记讲记（第廿七讲）

丙七解释外难不照他心智识不成失…………他心智云何，知境不如实，

如知自心智，不知如佛境。

上一次讲到意罚的问题，说了很多公案，证明意业的势力能使对方断命。讲这些公案，有人说很好听；好听是好听，但是我们要从中吸取教训。我们也出了几道思考题，就是从这些公案里边，我们能够得到什么样的教训。昨天我看到有的组上也谈了不少，虽然谈了不少，但是还有一些，我们要指出大家还没讨论到的。

第一个，在娑罗那王（比丘）的公案里边，就想起以前我们经常说的，禅宗的一个公案。两个比丘过河，看到一个女人也要过河，他们两个踩水过去，但那个女人不敢踩；一个比丘不管她，自己过去，另一个比丘就把她抱起走。后人就赞叹那个抱起走的比丘，说他是拿得起、放得下。我们从这个公案，就可以看出这是不如法的。这个娑罗那比丘，他在山上林间坐禅的时候，他并没有欲意，但是很多的宫娥彩女围观的时候，他没有回避，就惹了一身的大祸，差一点给打死。那就是说，即使你没有淫欲的意思，也不能跟那些女人在一起，何况抱起走？所以我们对这个公案，处处感到是不符合戒的。戒律里边，哪怕是阿罗汉，他也不这样子做，佛也不这样子做，为什么你一个普通的比丘要这样子作？你是不是离欲了、证果证道了也不知道。要对女人不起淫欲心，至少是三果以上。那么那个比丘是不是三果以上了？那他就放得下。即使三果以上也不行（不能这样子作），避嫌啊。你抱起女人走，如果那个女人的丈夫来了，看到这个样子，会把你打死。所以说这些情况，都是出家人要避免的。当然这个里边，加进其它的很多就不说了。

另外一个，那个很丑的仙人，淫女往他头身上浇灌脏水，那些大粪、不净汁，他不动心，忍辱，好几次都忍下去了，但毕竟最后是忍不住。外道的修法是不究竟的，只能伏烦恼，不能断烦恼，伏到一定的时候，他降不住，还是爆发，这一爆发就造大罪。所以从这一点看，我们现在身为佛弟子，碰到三宝的教授、教诫，应当庆幸。佛教的教法是能断烦恼的，只要肯用功，烦恼是决定能断的；烦恼断掉之后，就再也不会生了。这个仙人，虽然下了很多苦功，也修了很大的忍辱，但是他的法（外道法）不究竟，所以他毕竟还是不行，还是要生起瞋恨心，就把一国的人，全部杀完，这个罪，将来当然要受果报的。这个很可怕。再一点，我们若是老修行的，瞋恨心一定要克制，如果瞋恨心不克制、不肯忍的话，那你一次的爆发，就会造极大的罪。“一念瞋心起，焚烧功德林”，你辛辛苦苦、几辈子修下来的功德，你一个瞋恨心，一下子给你烧完，这个太划不来；还要受异熟报，瞋心的结果，最厉害的是地狱。所以像这些，我们在这些公案里边，应当要提高警惕；其它的，他讲了很多，我们也就不要多说了。昨天把几个公案讲完了，现在接下去看。

“若执鬼神敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，云何引彼成立意罚为大罪性，过于身语？”如果你们外宗辩驳说，这不是意的功能，是鬼神敬重仙人，知道他心里有嫌恨，就代他去把那些人、国王统统杀掉，不是他的意业所造的；如果是这样的话，为什么佛要举这些公案来成立意罚为大罪性——意的罪最大，比身语还大？那举这些喻就不恰当。既然是佛举的喻，那就不会不恰当，也就是说，确实是由仙人的意造成的杀罪。《密勒日巴传》，大家都看过，他也有发冰雹，那些冰雹是鬼神为他发的；传记里，那些鬼神不是拿心脏来给他看吗？杀了三十多人。这个当然也有，鬼神为杀的也有。但是这里说的意罚，却是仙人自己意业造的罪，不是鬼神代为杀的。

我们看这一段，昨天念过一些，现在再说一道。

“云何引彼，成立意罚为大罪性，过于身语？释下半颂，诘意罚为大。若鬼神为杀，云何世尊，引彼林事，返问长者，成立意罚为大罪性，过于身语？”假使照你这么说，是鬼神代杀的，还是身语杀，那么佛为什么要举这几个山林的公案来返问长者，目的是要成立意业的罪最大、过于身语业呢？佛当然不会乱说。所以从这一点看，一定不是鬼神代杀的，就是他的意，可以产生这个功能。“由于此杀在身语故，非意罪大”，假使说是身语杀，那意的罪就不是最大了。

《俱舍》里也有这个话，“三罚业中，自比校者，意罚为大”（自比校，这个“校”就是比较的“较”；可以呵责、可以惩治叫“罚”），意思是说，在很多的罪业里，自己相比较，而不对其它，单就身口意三个业里边，自己来比的话，意的罪最大，“意罚为大”。其它的还有五无间、五偏见等等。五个无间罪里边，自己相互来比，“破僧为大”，破僧的罪最大；五个偏见就是五个不正见，这五个里边，自己比较，“邪见最大”。“故知意杀无量众生，过破僧罪”，所以从《俱舍论》里所说的来看，可以得到结论：以意来杀无量众生的这个罪，比破僧的罪还要大。为什么？“破僧罪是虚诳语故”，虚诳语是身语的罪，摆在这三个罚里边，它是语罚，既然意罚大于语罚，那么破僧的罪，就要比意杀无量众生的罪要小了，意杀无量众生比破僧罪还要大。

（35B）“若尔，论说破僧能感无间一劫恶异熟果，此中意杀感果如何？”照你这么说，就是《俱舍论》里说的，破僧的罪，感的果很长，要在无间地狱里感受一劫时间的苦的果报，而你说意罚比破僧罪还要大、要重，那么意罚的罪，它感的果是怎样的呢？

“大乘中说，感无量劫受无间果，过于破僧。”在二乘里边，破僧的罪感的果时间最长，一劫，在无间地狱受无间的苦报，没有比它（破僧罪）再大的了，但在大乘里边说，意杀众生的罪，感无量劫受无间地狱的苦。破僧感一劫的时间受无间地狱的苦，而意杀众生则要无量劫的时间，那就是无量倍，当然比它大、重得多，所以说它的果报重过于破僧。

“从初为名，皆名生报”，《俱舍》里说，破僧只感一辈子的苦报，一辈子最长就是一劫，而大乘里说，意杀感的果是无量劫，从他第一次受报，都是这一辈子造罪、下辈子就受报，第一次的受报是生报（生报就是下一辈子就受报），以后还要不断地受下去，每一次都是生报。从初受报的来说，不管是破僧，还是意杀众生，都是生报。破僧是一次的生报就完了，但是意杀的罪不是一辈就完，还要无量的延续下去。所以，虽然都叫生报，但时间比起五无间罪、破僧要长得多。

“说色业道，立五无间，于中重者，谓是破僧；破僧不能重过意罚，故说意罚，为大罪性。”色业道就是身语业，身语业是属于色法的，在身语业的七个业道（身三、口四）里边，五无间的罪是最重的，其中又以破僧的罪为重，虽然破僧的罪最重，但是还不能超过意罚，所以意罚罪性最大。

俱舍又说：或依大果，说破僧重；害多有情，说意罚大；断诸善根，说邪见重。依彼宗说，即其罪大，后感果时，虽但一劫，倍于破僧受无间等；皆生报故，不可多生感无间果，不同大乘。

《俱舍》里边又说，它们各有侧重点。破僧罪为什么重？“或依大果，说破僧重”，从他受的果报来说，那是最厉害的，无间地狱里受一劫的果报，那是最苦的，所以说破僧罪重，这个果报最大。“害多有情，说意罚大”，从伤害众生害得最多的方面说，那是意罚，如前面讲的屠城，一座城，要把它里边的人全部杀完的话，若以身语杀，要七天、十天，甚至一个月都杀不完，而意杀一下子就可以杀完，所以说意罚的罪大，杀的众生最多；如果意杀一个月的话，那杀的众生，无量无边，所以说意杀的罪重，断众生命，意罚最大。“断诸善根，说邪见重”，邪见罪的重，重在哪里？在断善根，一切善根都断完，那是邪见，所以从这个断善根来说，邪见最重。

“依彼宗说，即其罪大，后感果时，虽但一劫，倍于破僧受无间等”，“彼宗”就是《俱舍论》，《俱舍论》里也说意罚的罪大，它受的无间果报，时间虽然跟破僧一样，也是一劫，因为最长的时间是一劫，但是在这一劫里边，受的苦却是比破僧受的苦要多得多，无量倍的多；“皆生报故，不可多生感无间果”，因为属于生报，不能够一辈子、一辈子地连续感受无间地狱的苦报，不能这样感生下去。因为二乘只说一次生报，一辈子受报就完了。“不同大乘”，而大乘说的生报，则是这第一辈子的生报无间地狱命终之后，接着马上又投生无间地狱，再去受报，次次都是生报，这样要经过无量劫，那就更苦了。

这是比较二乘、大乘的不同之点。二乘说，意杀感果，时间与破僧相同，而受的无间等苦比于破僧，却是成倍的多；大乘则说，时间也是无边的长（无量劫），一辈子一辈子地受生下去，都是同样的无间苦果，因为第一辈子就是生报，所以后头的都叫生报。

论：由此应知，但由仙忿，彼有情死，理善成立。

述曰：此结前也。谓此佛说意罚大故，汝应当知，但由仙忿，三国众生，皆被杀死，今变成林，理善成立意罚为重，非由神鬼敬重仙人，知嫌为杀。又解：亦即返显自识转变增上缘力，他有情死，唯识义成；非是要由缘识外境，亲能杀彼，彼方说死。

“由此应知，但由仙忿，彼有情死，理善成立”，这是总结的话了，“此结前也”，因为仙人的忿恚，他的瞋恨心起来之后，那些有情就死掉了，可见，以瞋心杀人的道理，是能够成立的。普通的瞋心，要借身口，而仙人因为他是修道的人，他的意力量特别大，不须要通过身口就可以直接用忿恚、瞋恨心杀害有情。这个前面讲了很多，它的道理已经善巧地成立了，就是证明它是可以成立的。

“谓此佛说意罚大故，汝应当知，但由仙忿，三国众生，皆被杀死，今变成林”，根据佛说的，意罚最大，所以你们应当知道，既然佛说意罚最大，又举了这三个喻来说明，那就可以肯定，是由于仙人的瞋恨心，使三国的众生全部被杀死，现在变成空寂的山林，“理善成立意罚为重”，这个道理，善巧地可以成立的，成立什么？意罚的罪最大；“非由神鬼敬重仙人，知嫌为杀”，不是因为鬼神恭敬仙人的缘故，知道仙人心里有嫌恨而代他去杀。那就是说，意罚可以杀众生，不一定非要身语业不可。

“亦即返显自识转变增上缘力，他有情死，唯识义成”，这个讲了半天，我们出了一道题：成立意罚最大，到底与唯识，怎么挂钩？外人问的难是：既然一切唯识，没有色业道（身口等等），怎么成杀罪？那么这里就把它挂起钩来了。这道题就出在这里。也即是返显出由自己识转变的增上缘的力量，可以使他有情死，这个就是唯识的道理了。重点还是回归到识上去，因为意就是识。既然意罚罪最大，那么识的转变的力量，这个增上力，可以使他有情死，不一定要缘外色业道，用识以外的什么刀枪之类才能把这个众生杀死，这就不需要了，都在识里边，它可以变化，以增上缘的力量，可以使有情死，“唯识义成”，这个唯识道理就成立了。

“非是要由缘识外境，亲能杀彼，彼方说死”，不一定要缘识外的境——这个有情是在识以外的，要用识以外的刀枪之类的东西，才能把这个识以外的有情杀死，这样才叫杀生，这个道理就不必；就在识里边，识的变化就可以使这个有情死。所以说杀生的事情，也可以用唯识的道理来讲。

这样子讲，他单是说识的变化（自识转变增上缘力），前面我们也说了，真正要讲得透彻的，要用阿赖耶识来讲。

以阿赖耶识来讲，那就是阿赖耶识的相分，这相分是每一个有情都相似相同的，你的阿赖耶识的相分，假使是山，他的阿赖耶识的相分也显这个山，这两个山是重在一起的，互相有牵制力，你把你的阿赖耶识的山破坏一点，比如说用炸药把它爆掉一块山头，那么在他的阿赖耶识里边，由增上缘的力量，他的阿赖耶识的山也被爆掉一块山头。乃至每一个人的阿赖耶识里，这个山头都会爆掉一块，只要一个人有这个增上力就可以了。这样子，你杀的众生，虽然是杀死自己识里边的众生，但是其它有情的阿赖耶识，他的根身（相分）也同样受到识的变化而命断。这个就是唯识的道理。唯识道理就是：“无有少法能取少法”，没有超出识的范围，都在识里边；但是这识里边可以起增上力，可以使其它有情的识产生变化，乃至断命，这都可以。所以唯识道理能够成立，应当用阿赖耶识来讲，那会比较清楚。他这里因为没有广讲阿赖耶识，所以单是以“自识转变增上缘力”来说，意思是含摄在里头了；他后面还有讲，在本论的最后，还要讲一些，那就以后再说。

丙七解释外难不照他心智识不成失…………他心智云何，知境不如实，

如知自心智，不知如佛境。

论：若唯有识，诸他心智，知他心不？

述曰：自下大文第七一颂，解释外难不照他心智，识不成失。于中有八：一问，二诘，三难，四释，五征，六解，七逐，八答。此即初也。谓外问言：若唯有识，不缘心外所有境者，若凡、若圣诸他心智，缘他心不？

“自下大文第七一颂，解释外难不照他心智，识不成失”，这是第七个难了。他心智能不能知他心？你说能知他心，他心在识外；你说不能知他心，怎么叫他心智？他心智该是能知他心的。外人又以这样的方式来反驳唯识。其实这个话已经是多余，我们前面早就讲过，识外的境是不成立的，是虚妄的，但是并不排斥识外的识，他心智知他心，他心还是识，所以这是没有问题的。这里他再问一下，仅仅是把还有很多含摄的问题，借这个问来阐发一下、解释一些其它的疑惑，把识外的识，这个道理讲得更清楚一些。

“于中有八”，里边又分八段，一是问，二是诘，三是难，四是释，五是征，六是解，七是逐，八是答。问来问去，一层一层地问下去。

“若唯有识，诸他心智，知他心否？”照你们说的只有识、没有外境，那我再问一个问题：各式各样的他心智——有漏的、无漏的，等等，这些他心智，能不能知他心？外人提这个问题。

“此即初也”，这就是第一段，“问”。“谓外问言：若唯有识，不缘心外所有境者”，外宗问说，假使只有识、没有外境，只缘识内的境、不缘识外的一切境的话，那么，“若凡、若圣，诸他心智，缘他心不？”圣者的他心智、凡夫的他心智，到底能不能缘他心？

论：设尔，何失？

述曰：论主返诘。设缘不缘，二俱何过？

校注：「设尔何失」，江西校刊本（卷四.二十二页前面第六行）作「设尔何过」，据大正藏（T43,∵p.1006,∵b8）及干隆大藏经等作「设尔何失」。

“论主反诘”，这是第二段，“诘”，就是反问。论主反问说：“设尔，何失”？假使是这样的话，能知他心、不能知他心，各有什么过失？“设缘不缘，二俱何过”，能缘也好，不能缘也好，这两种有什么过失？

你要问难，当然认为有过失才问，若没有过失，你这么问干什么？所以论主就问反问他们，你这样子说，到底有什么过失？

这也可以说是论辩的善巧，人家提出问题，那肯定是他的心里有想法，那么你就可以直截了当地问他：你提这个问题，这两个问题里边，到底有什么过失？就逼他说出来。

论：若不能知，何谓他心智？

述曰：下外人难。论主既说缘与不缘，有何过者，今为二难：先难不缘，后难许缘。此即初也。若说一切诸他心智，不能亲知他心等者，云何说之为他心智？便立量言：汝之他心智应非他心智，不能亲缘他心等故，如自色等智。

“下外人难”，这是第三段，“难”，外人就把问题摆出来了。

“论主既说缘与不缘，有何过者，今为二难”，既然你（论主）问缘也好、不缘也好，有什么过失？那么我（外人）就把两个过失说一下了：能缘的有能缘的过失，不能缘的有不能缘的过失。“先难不缘”，先说第一个不能缘有什么过失，“后难许缘”，再说第二个假使能缘的话有什么过失。

先说第一个：“若不能知，何谓他心智？”假使不缘他心的话，那怎么叫他心智？他心智就是要知他心，你现在不能缘他心，那你就不能知他心，你还怎么叫他心智呢？“此即初也”，这是说不缘的过失。

“若说一切诸他心智，不能亲知他心等者，云何说之为他心智？”假使你说一切的他心智——凡夫的也好、圣者的也好，他们的他心智是不能亲自知道他心的，那你怎么叫他心智呢？他心智是能知道他心的，你说不能亲知，那还叫什么他心智？