《唯识二十论述记讲记》第十讲

唯识二十论述记讲记（第十讲）

丁一∵初六颂四事问答外境无∵分二

戊一∵先一颂难………&helli

若识无实境，即处时决定，

相续不决定，作用不应成。

戊二∵后五颂释∵四难非理∵分二

己一∵初二颂答非不成∵分二

庚一∵初一颂答别难不成……&helli

处时定如梦，身不定如鬼，

同见脓河等，如梦损有用。

昨天我们把立宗的事情讲完了，今天开始讲问难，回答小乘、外道的一些问难。大家提了一些问题（写了两页纸），我们先解答一下。

第一：第七识、第八识在何处？都是在心里边。但是第八识的相分是徧法界的，一切山河大地、根尘世界都是第八识的相分，而第七识的相分是指阿赖耶识，范围比较小，第八识的范围宽。

第二：什么叫有财释？“以所有之法为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。”心之所有，属于心的心所法，这是有财释。比如说，王有臣、人有财，这都是有财释。就是说这个法，它有它的作用，或者它的将来产生的果。前面我们讲“大乘”的时候也有讲到有财释：“又摄论说，或乘大性，是有财释。”乘有大的功能，叫大乘。我们再举一个喻，这棵树能长苹果的，叫苹果树，它能够长苹果。有些果树不一定结果，但是我们一看那个树就叫它苹果树、桔子树，它能长苹果、能长桔子。还有我们以前讲六离合释的时候举的喻：“如戒名解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱。于义似不当，然能持戒者，后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。”别解脱戒也可以叫解脱，因为他持了这个戒，将来能得到解脱的果，所以也叫解脱。这些都是有财释。这个法里边，它有那个功能，或者后来有那个果，用它的功能或者它将来的果安在它的名字上，这是有财释。

第三：能熏、所熏的相状是怎么样的？能熏、所熏，这个东西不是物质的。物质的熏，比如用香的烟熏在一张布或者熏在纸上，时间久了，这个布或纸就有香味，这是物质熏。而我们心里的熏是熏染：跟善的人在一起，你会受到他的好的影响，这就是熏了。在阿赖耶识里边还有一个熏，现行能够熏种子，现行经常现出来之后，就能够产生一种功能，这个功能（种子）能生起将来的现行，这也是熏。熏是各式各样的都有。

第四：经部师说缘无心起……？缘无心起，缘没有的东西也能起心。什么是没有的东西？龟毛、兔角。龟的毛是没有的——哪个乌龟长毛？有没有？有，我看到过，绿颜色的毛，不过这个可能不是它身上的毛，可能是背上生了藓苔之类的毛。一般真正地来说，乌龟是没有毛的，兔子也没有角。这个没有的东西，意识可以缘吗？在这个时候，“缘无心起，亦但有心”，虽然没有境，心还是生起来了。这个跟唯识的观点是合的。但是经部只有这么几个例子，其它的境还是实在的，跟唯识是不相合的；“然非一切”，它不是一切都是缘无心起。我们唯识宗说一切都是缘无心起的，那才叫唯识；而经部只有这么一个例，那不能叫唯识。

第五：……？这个问题，等一下再说。

第六：种子可以积集，行相如何积集？行相是一样的，有各式各样的行相。比如说受心所，它的行相是领纳，它领纳苦乐忧喜舍，一会儿苦、一会儿乐、一会喜、一会儿忧……，这就是在积集行相了。它不是“堆”起来的意思了。一个心所或者心王里边，各种各样的行相都可以生起来，这就是积集。

第七：以圆成实性来判因有……十九页后五行（宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册）∵：“然心心所，依世俗谛，非真实有，依他起故，如幻事等。若依胜义，非实非不实，心言绝故”？这是说心心所的。圆成实性说的是真如，这是决定有的。这里说的是依他起的那个心心所法，从世俗谛看，它不是真实有，是假有、似有非有（依他起）。依他起，因缘和合而生，不是本来就如此的；它不是决定有，也不是没有，因缘和合了，它就生起来，非有似有、假有。若从胜义谛来说，它是“非实非不实”，胜义谛是离言绝虑，“心言绝故”，心不可思、言不可说，说它有也不对，说它没有也不对。那就是不可说了，你还说什么？那就是“非实非不实”了，也不是有，也不是没有，不可说的。这个问题就这样了，没有什么难的。

第八：内心之境是否如心？这有三家说法，我们取的是第二家护法论师的说法。原文在第二十页：“虽知离心实境非有，心内之境，为如于心，亦是实有？为有异耶？答：成唯识论第十卷中，略有三说。”第一家（第一师）说：“然相分等，依识变现，非如识性依他中实”，相分、见分是假的，识性是实在的；识是依他起，相分、见分不是依他起，是偏计执。这是第一种说法。第二种就是护法论师的说法了，见、相二分跟识本身都是从因缘而生，都是依他起；识是怎么地真实性，它也是怎么地真实性。这是护法菩萨的见解（三分）。“第三师说：或相分等皆识为性，由熏习力似多分生”，第三师的重点是说，相分、见分都是虚妄分别的力量生起来的，“真如亦是识之实性。故除识性，必无有法”，都是识，这样子来是说“唯识”的道理。这三个师，他说第三师是安慧菩萨一类的，第二师是护法菩萨一类的，“前二师义护法等宗”，这个“等”指第一师。“合而论者，第二师说胜”，其中最好的是第二师护法菩萨的说法。“然佛地论，但有一说，同第一师”，《佛地论》还有一个说法，是什么论师他这里没有讲。那么就是这三个，大同小异，各有各的观点（唯识宗里边，还有好几派）。

第九：无间觉中八识……？无间觉就是这个心灭掉之后，第二刹那。在《俱舍》里边叫无间灭，前五识要生的时候，除了依五根之外，还要依无间灭。这个无间灭也是意根（无间意），“思量有二：一无间觉，二现思量。初通诸识，后唯第七”，这个意根里边有两种：现思量、无间觉。无间觉每一个识都有，而现思量，恒审思量这是我的，这个作用只有第七识才有。

第十：“若我真性，离心言故，有为非空；若汝真性，非极成有，唯是空故……”？这是跟清辨论师的辩论。清辨论师认为，一切法，在胜义谛里是空的（自性空），在世俗谛里是假有，而我们唯识宗的说法，在胜义谛里边自性是离言的，有为法不能说它是空。“离心言”的就是“非空非不空”了，不能说它是空。这个“真性”就是指胜义谛。“若汝真性”，你（“汝”指清辨论师）说在胜义谛里边，一切法都是空的，而我们唯识宗是反对一切法空的：“若我真性，离心言故，有为非空”，实际上，我们是“非空非不空”，既然是非空非不空，也就是不空，跟你说的空是不一样的。“若汝真性，非极成有，唯是空故”，清辨论师说胜义谛里边一切法都是空的——我们唯识宗是“极成有”，我们赞成有（非空就是有），而你说没有、只是空（非极成有，唯是空）。那就是说不一样了，唯识跟中观观点不一样。

十一：心所是依他起……？心所法，它有它的种子，依了它的种子在阿赖耶识里边，因缘和合而生起来。这是缘生的法，因缘和合而起的，是依他起。

十二：如何唯识的观点是“心佛众生，三无差别”？这个跟前面那个一样的，这里一起讲了，它的原文是在《华严经》里边。我们看在哪里？三界唯识，它前面引的经，还有后来其它的经，在∵第十页后面（宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册）∵：“又《华严经》第九卷云：心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”心即是识，识能够造一切，因缘和合之后，识能够产生一切的法（相分、见分），无法而不造；如心佛亦尔，心如是，佛也如是，佛的体跟心是一样的；如佛众生然，众生也是以识为性，都是依心，所以“心佛及众生，是三无差别”了。佛与众生，体都是心，佛是证到圆成实性的（觉了），他依无漏的依他起（净分依他起），转识成智，把我们的识转成大圆镜智、平等性智……，而它的性还是一个东西（心）；众生则是迷于实性，他的缘起是染污的，是有漏的，是有烦恼的，迷在里边，但是体还是识，一样的。心就是识，心跟佛、众生，从体上说，本来是一个（一模一样），差别就在于迷悟的不同：佛是证了实性的，是悟；众生是迷于实性的，是不觉。所以说成了佛之后，看到一切众生都是佛；而在众生的份上，即使看到佛，也不是佛。佛的化身徧六道，我们看到哪些是佛？真正要有福报好的、有一定的善根才能看到三十二相的应化身的佛，报身的佛，要登地以上的菩萨才能看到。一般的众生，即使佛在面前，他看的也不是佛，就是跟众生一样。

无著菩萨修慈心定，要见弥勒菩萨，他修了很多年，几次下山，都得到人家的指示。第一次下山，看到一个人拿一条铁棒子在磨，无著菩萨就问：“你磨啥东西？”她说：“我现在需要缝衣服，没有针。”“这么大一根铁棒子，要磨成一根针，你得磨到哪一天去？”“你才是呆了，我天天磨，哪有磨不成的？每天磨一点、每天磨一点，总有一天磨成的。”无著菩萨开悟了：噢，她是这样子下功夫，为了一根针肯下这样的功夫，我现在修定，修了三年，没有得到什么效果就下山了，这个不对！还得修下去。回去又修，修了很久，还是没有消息，又下山。这次下山，看到一个人，拿一块绸帕子在石头上抹，无著菩萨就问他：“你抹石头干什么？”他说：“我要把它抹成一个镜子，好照啊！”“你是呆了，这么粗的一块石头，那么一块绸帕子，你抹到哪一天成镜子呢？”“你才呆了，我天天抹、天天抹，哪会抹不成镜子的？只要肯下功夫，总会抹成镜子的。”无著菩萨一听，又觉得有感触：哦，他为了个镜子还下那么大的功夫，我修定，出生死、度众生成佛的定，还舍不得修，时间花了没多少就退了，不对！又回去修。修了很久，还是没有见到弥勒菩萨，他又下山了。下山之后，在路上看到一只癞皮狗，长了个脓疮，很痛，躺在地上叫，他因为是要见弥勒菩萨而修慈心定的，他看到这只狗很可怜，虽然它是狗，他的慈悲心就起来了。印度治这种脓疮，采取的办法是用嘴来吸脓。他就不管那狗的臭、脏、脓、血，把口去吸那些脓水。开始吸、吸、吸，吐出来的都是脓水，很臭，吸到后来，不但不臭，香而且甜起来了，最后，这只狗就是弥勒菩萨。为什么？你没有慈悲心，弥勒菩萨就在你面前你也看不到；你慈悲心起来了，弥勒菩萨就现在你面前。你开始没有慈悲心，看见的就是个癞皮狗；后来真正的慈悲心生起了，看见的就是弥勒菩萨。所以说在我们凡夫份上，本来是佛的也看不到是佛，而成了佛之后，看到每一个众生都是佛。心、佛、众生三无差别，大概这个意思。

十三：唯识家如何看待清辨论师的中观见？唯识家看待中观宗清辨论师的中道见，偏于“空”，没有“有”。唯识家是没有的就说没有，“无”；有的就说“有”。就是说，徧计所执是没有的，要把它去掉；圆成实性是有的，不能说它没有；依他起是似有非有，也不能说绝对的空，也不能说没有。它分了三个层次：一个是绝对没有，一个是似有非有，一个是绝对的有。这个里边，绝对的有是指圆成实性，至于说依他起的心心所，在胜义谛里看是非有非无、非空非不空。这就是前面说的，不要把圆成实性跟依他起性混淆起来。

这几个问题大概就是这样子回答了。我们现在接下去，释外难：“自下第二，释外所征，广破外执”，征就是问，解释我们自宗之外的人的问难，再反过来广破外执，破除他们的执着。本来是他们问难，是他们先来攻我们，我们现在把它解释之后，再反攻他们。“于二十颂中，大文有七……”，这个念过了。“于初难中，先标外难，后叙难”，先标一下，再解释它的什么问难。“今‘即于此义，有设难言’者，标外难也”，这个就是论里边的文了。论文里边“即于此义，有设难言”，就这个“唯识”的道理，人家有设难（问难）了。“谓此所难，无实外征，论主假作经部诸师，为此问意，故说设难”，这个“设难”的第一个意思是说，这个难并不是真的经部论师问的，而世亲菩萨就经部论师他们经部宗的意思、假设他们来问的。第二个意思，“又设谓施设”，这个“设”还可以作“施设”说，经部论师的主张跟唯识宗是不同，“即实经部，施设此难”，真的是他们这么设问。这两个意思都可以用。

丁一∵初六颂四事问答外境无∵分二

戊一∵先一颂难……&helli

若识无实境，即处时决定，

相续不决定，作用不应成。

论：颂曰：若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。

述曰：此下正叙难。初略颂，后广问。颂中初句，牒大乘义，及第四句不应成言，正为难理，总通四难。谓若说识无实境者，即处决定不应成等，至下当知。旧论颂云：处时悉无定，无相续不定，作事不应成，若唯识无尘。意具文倒，寻者自知。

［名相注释］《唯识二十颂》讲要：“若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。”万法唯识，心外无境，此唯识宗之说也。有难者曰：假定只此内识，而心外别无实境，则下之四义，应不成立。一、处所之决定；二、时间之决定；三、相续不决定——相续者，人生之异名。人唯见自心中之境物，而实与众人有同等之感觉，且各人无不见，天地之所现不决定，唯见一类境焉；四、事物之作用。在难者之意，以为上之四义，确系一般公理，故有此难。

“此下正叙难”，这个难是什么问难呢？“初略颂，后广问”，先来一个颂标出他们的难，颂是略的，把略颂的提好之后，然后再广泛地解释他们的这个问难。这个颂里边就含有四个难：“若识无实境”，照你们这么说，识是有的，而实在的境是没有的（这是唯识宗的宗旨），那么“即处时决定，相续不决定，作用不应成”，一连四个难。

它这里很简略，我们可以参考一下太虚大师的《讲要》，它把四个问题都标出来了。这是外道的问难，第一个问难是“若识无实境，即处时决定”——它标点也给你点了：“一处所之决定、二时间之决定”，两个问题；“三相续不决定”，第三个问题；“作用不应成”是第四个问题。

“万法唯识，心外无境”，这是唯识宗的宗旨，“此唯识宗之说也”。“有难者曰”，他假设经部宗或者是真的经部宗这么说，“假定只此内识，而心外别无实境，则下之四义，应不成立。”假定只有内识，没有心外的实在境，那么下边的四个道理都成立不了。这个四个道理是一般常识性的问题，常识性的问题都不成立，那就是反常识了，你们的观点就是错的了：第一个是处所决定，第二时间决定，第三相续不决定。什么叫相续？“相续者，人生之异名”，就是有情，就是人。第四是事物之作用。“在难者之意，以为上之四义，确系一般公理”，这是世间的常识，你们说的是反常识，那就是有问题了，“故有此难”。

这个颂把四个问题都提出来了，太虚大师的《讲要》里略略地解释，《述记》里有广讲。

“颂中初句，牒大乘义”，这个颂里边第一句话是“牒大乘义”，是重复大乘唯识宗的宗旨：识无实境。“及第四句‘不应成’言”，第四句里“不应成”这个话，“正为难理，总通四难”，有四个东西不能成立，这个问难就难在这个地方。这个“不应成”通四句难。

哪四个难？“谓若说识无实境者，即处决定不应成等”，假使照你们这么说（只有内识，没有外在实在的境）的话，就有下边那么多毛病——第一个难是处所决定不应成立，“等”其它三个：时间决定不应成立、相续不决定不能成立、作用不能成立，四个问题。他下边一个一个地讲，“至下当知”。