《唯识二十论述记讲记》第十三讲

唯识二十论述记讲记（第十三讲）

丁二∵次三颂释外所引有色等教为证不成∵分三

戊一∵初一颂说色有别意……&helli

依彼所化生，世尊密意趣，

说有色等处，如化生有情。

戊二∵次一颂说色有密意……&helli

识从自种生，似境相而转，

为成内外处，佛说彼为十。

昨天我们把“如地狱”的喻讲完了。论主举如地狱的一个喻，就把四个外难都破了。然后他们又来救，钻空子，说狱卒等是实在有情，既然它们是实在有情，那你说唯识无境，这个话就不对了。但这个也被驳掉了，狱卒等不是实在的地狱的有情。他们又转计，说是投生到地狱里边的傍生、鬼趣。但还是被驳斥掉了：傍生、鬼如果生在地狱里，应当受地狱的苦，你却说它们不受地狱的苦，那也不应理，所以说也不能是傍生、饿鬼。到这里就说好了。

经部还不认输，坚持说外境是有的，为什么？他们说有教证，佛的经教里边说有外境。这是另外起一个辩论的题目了。

丁二∵次三颂释外所引有色等教为证不成∵分三

戊一∵初一颂说色有别意……&helli

依彼所化生，世尊密意趣，

说有色等处，如化生有情。

论：有教为因。

述曰：经部等答：有教为因，证知识外有实色等。此总答也。旧论云：阿含是因。正云阿笈摩，此翻为传，义当为教。

“有教为因”，举教来证明外境是有的。“经部等答：有教为因，证知识外有实色等”，经部没有话说了，就引佛的圣教来做依据，说，我们这些话是有因缘的，是根据佛的教来说的，识外边确实有客观实在的境，色声香味触等。这是经部又重新述说他们的理由。

“旧论云：阿含是因”，以前的翻译，不是“有教为因”，而说“阿含是因”，这个“阿含”就是《阿含经》。“正云阿笈摩”，阿含是译音，有点偏差了，真正按梵文的翻译应是阿笈摩，我们汉地的话叫做传，“义当为教”，它的意思是佛的教，就是佛经了。

论：谓若唯识似色等现、无别色等，佛不应说有色等处。

述曰：此显教因。若一切法唯有内识，此识能变似色等眼等十处相现，无离识外实色等处，世尊经中亦应不说有色等十种处。眼等色等，自体变碍，名有色等处。谓经中说：云何为眼？谓四大所造，眼识所依，净色为性。乃至广说。

经部说，“若唯识似色等现、无别色等”，照你们唯识宗说的一切唯识、在识里边显现出一些色的样子，好象是外色（似色），并不是真的色；唯识里边显似色，这个是有的，而真正的客观的外边的实在的色是没有的。假使是这样子的话，那么“佛不应说有色等处”，佛在《阿含经》里边就不应当说“有色等处”，因为色是没有的，怎么说有色等处呢？这个“色处”就是十二处里边的色声香味触。佛说这些是有的，而你却说没有，那你的话跟佛不一样，违背佛的圣言量。

“此显教因”，这是提出依据，“因”就是依据，以教为依据。“若一切法唯有内识，此识能变似色等眼等十处相现”，假使照你们说一切法只有识，这个识可以变出似色等（色声香味触）、眼等（眼耳鼻舌身）十处相现——在十二处里边，眼耳鼻舌身、色声香味触，这十个处都是色法，另两个（法处、意处）不是色法；就是说，眼等五根、色等五尘都是识变的，“无离识外实色等处”，离开识外，实在存在的色声香味触、眼耳鼻舌身是没有的；“世尊经中亦应不说有色等十种处”，那么佛的经里边也不应当说有色声香味触、眼耳鼻舌身十种处。

“眼等色等，自体变碍，名‘有色等处’”，这是解释什么叫有色等处。眼耳鼻舌身、色声香味触，它们“自体变碍”，这个我们以前讲过了。色蕴的自性，变碍为性，它有变化，也有质碍。质碍是两个东西相碰到。比如这个桌子摆在这个地方了，你就不能再在这个地方摆其它东西，一摆的话，东西都被它障住了，这是“质碍”。每一个东西（色法）都在变化：今天我们看到的树叶子是这样子，明天它就会长大了；今天看到的花蕾还是个苞，明天再看它已经打开了……，都在“变化”，这个就叫色。色的特征就是变碍为性。那么眼等五处跟色等五处，这十个处都是有变碍性的，是有色的特征的处，就叫“有色等处”。

“谓经中说：云何为眼？谓四大所造，眼识所依，净色为性。乃至广说”，这个我们在《五蕴论》等等里边都学过了，这些论都是根据经的话来说的，所以很多是把经里的原文照引过来。经里边说：什么是眼根呢？“谓四大所造”，眼根是四大种（地水火风）所造；“眼识所依”，眼识生起来要依靠眼根；它的体是“净色为性”，它的那个色不是一般的粗的色，而是“净色”——清净的色，很微细，就是净色根，天眼所见、肉眼见不到。“乃至广说”，下边还有很多，眼耳鼻舌身都一个一个说下去。

我们讲《五蕴论》的时候，也讲过这个话：这个“净色根”，很多现代讲法相的人，就把它解释成“神经”。眼神经能看东西，眼神经是视觉器官，能看到外面的色。实际上，神经还是粗色，我们的眼睛就可以看得到；人体解剖的时候，不用显微镜就能看到神经。这个净色根，却是普通眼睛看不到的。所以严格说，“眼根”不是“眼神经”，以神经来比喻净色根是不恰当的。

这里他们引经里边的话，既然经中说有眼耳鼻舌身等等这些东西，那就决定它是有的；如果是没有的，为什么佛说有色等处、眼等色等十处是有的呢？

论：此教非因，有别意故。

述曰：就第一段，自下第三，次有三颂，释外所引有色等教，引教证不成，故知唯有识。初之一颂引教证色有别意成唯识，次有一颂引教证色有密意成唯识，后之一颂引教证色有胜利成唯识。今总非云：此教非因；何故非因？有别意故。○云何别意？

“次有三颂，释外所引有色等教，引教证不成，故知唯有识”，这个“外”是唯识宗以外，这里指经部；他们“所引”的“有色等教”，就是色等眼等十个处的教；论主用三个颂来解释，你们引这些教言证明有客观实在的外色，这个证明是不成立的，“引教证不成”，既然你不成，只能是唯识，“故知唯有识”。

第一个颂（依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情），“引教证色有别意成唯识”，你引教来证明有外色，这是你的看法，实际上佛说这个色，他有另外的意思（别意），这个意思就是成立唯识的。

第二个颂（识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十），“引教证色有密意成唯识”，佛说这个色，还有密意，也是成立唯识，并不是证明有实在外色。

第三个颂（依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入），“引教证色有胜利成唯识”，你所引的有色等教，另外还有一个胜利，成立唯识教之后，有它殊胜的好处。

因为这三个理由，你们所引的教、佛说的这些话，并不是成立你们有实在客观外境的因（依据），它含摄有另外的意思——有别意，有密意，还有胜利，并不是你们表面所认为的真的有十个有色等处。

“今总非云：此教非因”，先总的否定他们，你们所引的这个教不是正当的因、不可以用作依据；“何故非因”，为什么不是因呢？“有别意故”，它含摄有另外的意思。“云何别意”，什么叫别意？下边这个颂就是解释“有别意”了，这个教里边，佛说的含有别意。

论：颂曰：依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。

述曰：上三句显别意，第四句引喻成。第一句显机宜，第二句能化意，第三句说色等。由所化宜，其能化者，十二处中，说有色等十有色处。如佛亦说化生有情，即是中有；为化断见，说有中有，非是实有化生有情。经部中有，说如大乘，但假有情，无实我故。

［名相注释］中有五名：化生有情即中有（中阴），有五异名。如《俱舍论》（卷十）颂曰：“意成及求生，食香、中有、起。&rdquo

这个颂，前三句解释有别意，第四句打比喻来证明。“第一句，显机宜”，佛对什么机而说这些话？对所化有情：这个法是对一类所教化的众生、相对于这个机的有情来说的；“第二句，能化意”，能化的佛（世尊），他说这些话是有另外的意思的；“第三句，说色等”，因为有这个意思，佛说有色声香味触、眼耳鼻舌身等等十个处。

（16B）“由所化宜，其能化者，十二处中，说有色等十有色处。”所化即机、能化是佛，因为有这些机出现，所以佛就说十二处的教，这十二处就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法，其中有十处是色法。这个学过《五蕴》、《百法》的人都已经很熟悉了，那么没有学过的人，我们发了一本很简单的《百法明门论》，暂且看一看。

打个比喻，“如佛亦说化生有情”，佛也说有一种化生有情，“即是中有”，中有就是中阴身。这个我们好象也讲过，“四有轮转”：现在我们的这个身体叫本有，在临死的一刹那叫死有，死有之后、投生之前叫中有，中有投生的那一刹那叫生有，一共四个“有”，这样子流转生死，就是四个有在流转。其中的“中有”，就是死有之后、生有之前，中间存在的那个状态。

“为化断见，说有中有”，佛说有色等处，是教化一类的有情；佛说有化生有情（中有），也是为了教化一类有情。怎么样的一类有情？断见的有情，认为人死了就断掉了。现在这一类人还很多，认为人死了就什么都没有了。为了教化那些持断见的有情，佛就跟他们说，不是没有了，还有中阴，还要去投生。“非是实有化生有情”，并不是说真正有那么一个化生的补特伽罗中阴。中阴是化生的，不需要父精母血，死有之后，自然变化有一个五蕴，这个五蕴很微细，叫中阴；因为是化生的，就叫化生有情。

《俱舍论》里有一个颂，说中有有五个名字（大家写一下，今天笔记很多）：“意成及求生，食香、中有、起”。

第一个是“意成”，它是意识所成，不是父精母血所成。第二个是“求生”，中有总是急于投生的（求投生），它没有什么可耽搁的，它的任务就是赶快投生，所以说最快的马上就投生，慢一些的七天，最迟不会超过七七四十九天，在这期间，它该投生的都投生去了。第三个是“食香”，中有的五根很利，哪里有香，它远远地就能闻到，就飞到哪里去吃那个香。因为身体很细，它吃东西并不要吃粗的那些米饭、馒头，只要一闻香味道就够了。第四个就叫“中有”，生有跟死有中间的那个有。第五个叫“起”，我们人生出来，那叫“生”；中有不叫“生”，它叫“起”，“生”是异熟果了。这个“起”也就是“中有”的意思。

一共是五个名字：意成、求生、食香、中有、起。这五个名字都是说中有。这里说的“中有”就是其中的一个名字。

中有，我们在讲十二缘起的时候讲过了，但没有听到的人就不知道了。

十二缘起里边，我们这个五蕴死掉之后，它就化了一个很微细的身体，就是中阴了。这个中阴，它不断地在变化，七天一生死；它这个生死是很快的，死了之后马上就生，又化一个跟它原先一模一样的中阴；这样子，它七七四十九天里边，决定投生。这是因为有一类人，认为人死掉之后就什么都没有了，为了对治他们这些断见，佛就说人死后还会有中有、还要投生，并不是什么都没有了。但是这个投生的中有，无明缘行、行缘识、识缘名色等等，其中没有一个真正的主宰的我；它缘这个五蕴，五蕴的因缘和合就产生中阴，中阴根据业力的牵引就去投生，并没有一个自在的我在里边，都是五蕴的作用、烦恼的作用、业的作用而感的果。那么这个并不是一个真正的有情了，“我”是没有的，而投生的现象是有的。

“经部中有，说如大乘，但假有情，无实我故”，经部讲的中有，跟大乘的说法一样，都认为中有是假的有情，是五蕴和合而生的。这个在有部也好，经部也好，讲十二缘起的时候，都知道投生的这个我（补特伽罗）是五蕴合成，没有真正实在的一个“常”、“一”的“我”。这个经部也承认，所以我们举这个喻，没有毛病；如果你举一个喻，这个喻经部不承认，那这个喻还得要成立，你就不能拿来作比喻。打比喻，一定要双方都承认的，才可以作比喻。这个中有是化生有情，不是真的“我”，对方也承认，那么就可以做比喻了。

此中所言密意趣者，意趣有四：一平等意趣，如佛说我曾名胜观；二别时意趣，如说愿生极乐界等；三别义意趣，如说诸法皆无性等；四众生意乐意趣，如说一善根，或时称赞，或时毁訾，乃至广说。今约第四众生意乐趣，说有色等十处，故名为密意；非许实有，说色等处。

［名相注释］意趣有四：《摄大乘论》（卷二∵所知相分第三）四意趣者：

一、平等意趣：谓如说言，我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。（非昔时毗婆尸佛（胜观佛）即今释迦佛，但诸佛所证平等法身，故说我即被，彼即我，是名平等意趣。）

二、别时意趣：谓如说言，若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定；又如说言，由唯发愿便得往生极乐世界。（是为劝懈怠者，就别时利益说之，非言今直得之。犹如依一钱，而说得百钱，是就别时说。）

三、别义意趣：谓如说言，若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。

（言说与意义不同，如说奉事几许恒河沙之佛，而解了大乘法。解了大乘法之义理，原非难事，凡夫能思维即能之，不须遭恒沙之佛，唯证得大乘之实理，非容易事，地上之菩萨始能之。今言事恒河沙诸佛，解了大乘法者，其言相虽似只解大乘之教义，然其意实在证得大乘之实理，如是言说与意义各别，名为别义意趣。）

四、补特伽罗意乐意趣：谓如为一补特伽罗先赞布施后还毁訾，如于布施，如是尸罗及一分修当知亦尔。（随众生之意乐而种种说法也）

《摄大乘论世亲释》卷五曰：意趣秘密有差别者，谓佛世尊先缘此事后为他说，是名意趣。由此决定令入圣教，是名秘密。⑴平等意趣者，谓如有人取相似法说如是言，彼即是我，世尊亦尔，平等法身置在心中，说言我昔曾于彼等，非彼昔时毗钵尸佛即是今日释迦牟尼，依平等义所起意趣作如是说。⑵别时意趣者，谓此意趣令懒惰者由彼彼因于彼彼法精勤修习，彼彼善根皆得增长，此中意趣，显诵多宝如来名因是升进因，非唯诵名便于无上正等菩提已得决定，如有说言由一金钱得千金钱，岂于一日，意在别时，由一金钱是得千因故作此说，此亦如是，由唯发愿便得往生极乐世界当知亦尔。⑶别义意趣中于大乘法方能解义者，谓于三种自性义理自证其相，若但解了随名言义是佛意者，愚夫于此亦应解了，故知此中言解义者，意在证解，要在过去逢事多佛。⑷补特伽罗意乐意趣者，谓如为一先赞布施后还毁訾，此中意者，先多悭吝为赞布施，后乐行施还复毁訾令修胜行，若无此意，于一施中先赞后毁则成相违，由有此意赞毁应理。于尸罗等当知亦尔。一分修者，谓世间修。

“此中所言‘密意趣’者”，颂中第二句“世尊密意趣”，佛这样说是有密意趣的，这个密意趣是什么东西呢？“意趣有四：一平等意趣……乃至广说”，这四个意趣，我们昨天抄下来了，在《摄大乘论》第二卷里边，有四个意趣。

一是“平等意趣”，“如佛说我曾名胜观”。毗婆尸佛就是胜观佛。佛也这么说过：“我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。”我过去在某个时候，叫毗婆尸佛。那么这个佛是不是真的就是毗婆尸佛呢？两尊佛，释迦牟尼佛跟过去的毗婆尸佛，是不是同一个呢？并不是。“但诸佛所证平等法身”，因为佛所证到的功德，尤其是法身，平等平等；这个“我”是就功德来说，跟毗婆尸佛是一样的；从所证的功德（从这个角度），法报化三身的功德都是平等的，而说我过去就叫毗婆尸佛（我曾名胜观），“故说我即被，彼即我，是名平等意趣”。并不是说释迦牟尼佛就是毗婆尸佛。这个不能误会。释迦牟尼佛跟毗婆尸佛不是同一尊佛。

二是“别时意趣”，“如说愿生极乐界等”。“谓如说言，若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定；又如说言，由唯发愿便得往生极乐世界”，这个我以前年轻的时候好象也在什么地方看到：你只要称多宝如来的名字，将来决定会成佛；你念阿弥陀佛，将来一定生西方极乐世界。这个大家都知道。但是这个话，是不是说你一称念之后当下就成佛、就往生了？不是。“是为劝懈怠者，就别时利益说之”，你念多宝如来的名号，你将来总有一天会成佛；你念阿弥陀佛，将来总有一天可以生到极乐世界——别时意趣（将来会这样子），“非言今直得此”，不是说现在马上就会得到。打个比喻，“犹如依一钱，而说得百钱，是就别时说”，假使一个穷人，他捡了一个钱，他就去做生意，做了生意之后就赚钱，一个变两个、两个变四个，慢慢慢慢赚了之后，成了一百个钱；这一百个钱是将来的事情，并不是说现在才得一个钱，就是一百个钱了，不能这么说。这个就叫别时意趣：你念多宝如来，将来能成佛，你念阿弥陀佛，将来可以生西方；并不是你现在马上就成佛、你现在马上就生西方。

所以我们看经，要懂得这些密意。如果你不是菩萨，你凭自己的主观意思，认了几个字，你去看：噢，念阿弥陀佛，生净土，怎么我念了那么多，还没有生？怀疑了。那你就没有懂佛的意思。你没有懂，你自己怀疑，你自己愚痴，这个不要怪佛。所以我们学经藏，没有传承是不行的。凭自己的像荧火虫那样的智能，要去看佛的深奥的道理，那是没有办法的。只有从我们的佛一代代传下来的祖师教下来的，他们是有依据、有传承的，这个话可信。