《唯识二十论述记讲记》第十四讲

唯识二十论述记讲记（第十四讲）

问题解答

丁二∵次三颂释外所引有色等教为证不成∵分三

戊三∵后一颂说色有胜利……&helli

依此教能入，数取趣无我；

所执法无我，复依余教入。

今天我们讲之前，先把一个小组讨论的提问解释一下。

第一个问题：“若为共因，比量亦得”，怎么解释？

这个文就在卷二第九页后面（江西刻本上册）：“论曰：何缘不许识由业力如是转变而执大种”，这是说，有部也承认狱卒乌驳狗等不是真实有情，但认为是在心外的大种变的，虽然是非情，但是能起有情的作用，能够动手脚、做迫害的事情。他们既然也承认狱卒等不是实有情，而说是心外的大种所变，于是论主就逼他们：你为什么不说是识里边变的，而一定要说是外边的大种变的呢？那么这里该有个量了，“然无比量”，但是他在这个地方没有立量，他就说：“若为共因，比量亦得”，假使作共因的话，也可以立个量。共因是什么？就是下文说的“许所知故”，这个“所知”的法，包含一切的法。我们前面也讲过，唯识包含心王、心所、色法、不相应行、无为法，这五位都在里头。这五位法都是我们所知的；“许”就是简别，简别这个“所知”是我们自宗认许的。如果把这个“所知”作为共因摆进去，也可以立个量。这个量就是：“此狱卒等物皆不离识等”（宗），皆不离识等的等字就是还包含心王、心所等等；为什么原因？“许所知故”（因），因为它也是所知的法；“如心心所真如等法，不离识有”（喻），所知的法里边，心王心所、真如等法都是所知的法，都不离识有。既然都是所知法，它也不离识，那就证明狱卒等物是不离识所变的。这里边因为有简别，“许所知故”，所以“无不定失”。一方承认，一方不承认，叫不定失。既然我自己立了简别，那就可以离开这个不定的过失。这是因明里边的规则了。

第二个问题就在下边，第十页后面的论文：“彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处”，这是经部的话。经部承认，业熏习在心识里边，但是它也承认业可以熏在色根里边，也可以在识类（识的一类，精神状态的东西）里边。而唯识宗“但许熏识以徧三界”，唯识宗不同意经部的这个看法，说业可以熏在色根里边，因为色是要断的，到了无色界，色就没有了；最合适的，应该是熏在识里边，识是徧三界的。“故言在识不在余处”，业的熏习，应当在识里边，你们（经部）说了几个（亦许熏色根及其识类），照规矩、照我们的看法，应当就是在识里边。这一点跟我们是相同的。那么为什么应当在识里边呢？他说：“过去未来，体非实有……”，这个经部，有好几派，一个是在藏地，《俱舍论》也算属于经部的，因为它把有部的很多主张改掉了，采取了经部的主张，所以也属于经部一类；另外还有《成实论》也属于经部一类，这样，经部的主张，前前后后，有好多种。这里是其中的一种，它承认过去、未来体是没有的，而现在的法、现有的东西是有体的。过去未来没有体的当然不能熏习了。“如龟毛等”，过去未来跟龟毛、兔角一样是没有体的，就是虚无的东西，“非现摄故”，不是现在所摄的。现在所摄的法，它说有两种，“现摄即是现在无为”。这一派的经部说无为法也是算有的，“现在”是现在的有为法，“无为”也是有体的，它没有时间性的。当然“现在”也可以说现有了，现在法也好，无为法也好，都是现有体的。熏习当然是有为法了。“若言现在，不摄无为”，假使你说熏习只能在现在法里边，那么无为法当然不摄在里边了，因为无为法是没有生灭的，不能熏习的；但是你说熏在现在，现在的法假使灭掉了，过去法又不存在，你的熏习熏在哪里呢？“既无过去又无熏习，先业如何能招异熟”，你造了业，却连熏习的地方都没有，将来怎么感异熟果呢？“由此故知业熏内识”，所以从这个地方，可以证明决定要有一个熏习的地方，这个熏习的地方只能在内识里边，“不在余处，能招当果”，不可能熏在其它地方，而能够感将来的果。这是唯识宗对经部的那几个说法，重点地把它归入到只能熏在识内。这个熏在内识，这一点唯识宗承认，经部也承认。那么就是这个意思，其它没有什么问题了。

我们现在接下去。开始的时候，因为论主提倡大乘宗的宗旨是三界唯心，所以唯识宗以外的各宗就提了一些问难：假使你说三界是唯识、一切外境是没有的话，那就有四个过失——时定、处定、相续不定、作用，就有这些过失，不能成立。论主先就一个一个难各别地回答之后，又用总的一个如地狱的喻来回答四个问难。两次回答，先各别地回答，再总的回答，这样就把外难破掉了。然后他们又钻空子，说狱卒等是实在有情：你说不是有情，是识内变的、没有外境；而我们说是实在有情，那是有外境的。这又经过辩论：假使这个有情是地狱摄的，那不行，因为在地狱里边不可能是一个不受苦、一个受苦，一个迫害、一个受迫害；都是干了恶业所生的，不可能狱卒等跟地狱的罪人分成两大类；同样造罪的，为什么分两大类？一个能迫害、一个不能迫害，一个受苦、一个不受苦，这个不成立。

于是他们又转计说，是傍生趣或者饿鬼趣生在地狱里边的。但是这个也不行。他举的喻，“如天上傍生”，天上也有畜生，人间也有畜生道，但是天上的畜生道，它是善业感的，受天上的乐果，而你们说的这个地狱的狱卒（鬼趣）跟傍生的乌驳狗之类，同在地狱里边，它们却不受地狱苦，那又不成立。

这样子辩论了半天，他们又没有话说了，就再举教证，说外境是实有的，为什么？“有教为因，证知识外有实色等”，《阿含经》里有这个话，佛说有色等十二处，他就以佛说的话来证明外境是有的。那么论主以三层来回答，说那是因为有别意、有密意、还有胜利，故佛说有色等十二处。第一层别意，就是佛的密意趣，“依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处”，那是佛对机说法，佛对一部分的机说这个教，使他们能够得益，这是我们昨天讲过的。第二层密意也讲过了。密意就是说，虽然说的是色等十法，然而佛的内部的一个涵义，就是说一切都是从识变的，佛本来有这个意思，只是没有透发出来。这一段我们再复习一下。

“别意”是佛对机说法，能够接受无我教（补特伽罗无我）的那些人，要对他说这个法。那么什么“密意”呢？“外人复问：言佛密意，说有色等，依何密意？”佛说色等法，有什么密意？“颂曰：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十”，这是说密意的颂。佛说这十二处，或者说十处（因为现在的目的是要证明外境的色法是没有的，后两处是心法，就不要说了），实际上密意都是说从识变出来的。“识从自种生，似境相而转，为成内外处”，识从自己的种子生出来，变一个境相（即相分），就成了内处、外处——种子就是内处、相分就是外处。有这个密意在里头。虽然表面上说有色等十个处，实际上是说，都是唯识所变。

“论曰：此说何义”，你说这个颂（说密意的颂）是什么意思呢？“似色现识，从自种子缘合转变差别而生”，这里就是说唯识的道理了。“似色现识者，谓即眼识能现似色而转之识”，大概的意思是说，眼识，它能现似色而转之识。“无实色故，名为似色”，先说什么叫似色？虽然没有实际的客观存在的色法，但是我们又看到好象是有色法存在（是识变的），好象是有色，就叫做似色。“识现似色，故说眼识名似色现识”，这个眼识生的时候，可以转变那些相分，跟外边的色是相似的，所以说眼识就叫“似色现识”。那么耳识就是“似声现识”，鼻识就是“似香现识”……，各是各的境不一样就完了。“从自种子缘合转变差别生者，从能生己识体之种”，这个识本身、它的体怎么生出来的？从种子生的。“此种由境界等诸缘合已”，这个种子碰到境界等缘（作意，还有其它的增上缘）——识是怎么生的？由根、境相对，再加作意现起，就生识。这个根就是这里说的种子。这个种子碰到境界，然后作意心所生起来，加上其它的增上缘（光明、空间等等，眼识有十一个缘），这些缘都具备之后，就看到东西了。“异本相续，名为转变”，本来这个识是一个体，它变成见相二分，那要转变了，似色的行相变出来了，就叫转变。“此了色识，从自种子，缘青黄等，种种行相差别而生”，这个了别色的识（眼识），它是从自己的种子生的，它缘的境界是青黄赤白等等，那么变了各式各样行相、差别而生。

简单地说，这个色法，一般认为是从根生的，这个根照唯识家来说就是识的种子。为什么不说根呢？因为这里第八阿赖耶识还没有讲。实际上这个根（净色根）是第八阿赖耶识的相分，因为这里第八阿赖耶识还没有讲，只好说是识的种子，为了避免认为识外有境，就说这个根就是识的种子。

“佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处”，佛依这个识的种子所现的相分，而说眼处、色处。所以说，佛说的眼处、色处，实际上指的是：眼识的种子就是眼处，眼识所变的相分就是色处，都是唯识所变，并不是说实在有客观的眼与色。∵“如是乃至……”，这是说眼了，眼处与色处是似色现识，那么耳鼻舌身都可以类推：耳处与声处是似声现识、鼻处与香处是似香现识，一直到最后的身处与触处是似触现识，都一样的照此类推，“佛依彼种及所现触，如次说为身处触处”，佛也依它的种子、它所现的触说为身处、触处。这个五处，它们的这个关系是一样的。

这一段我们写了一个笔记，是《成唯识论》的文，可以作参考，我们就不念了，把下面这一段文再说一下。

“成唯识论第四卷中略有二说”，第一个说法，“有说眼等五根即五识种”，眼等五根，就是五个识种。这个说法就是我们前面说的，眼等五个净色根，实际上并没有这五个净色根，实际就是五个识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）的种子。“无现眼等为俱有根”，没有客观现出来的眼根耳根乃至身根为它的俱有依。俱有依就是说，识生的时候，要有依靠，依什么呢？同时存在的依，就是俱有依。还要一个意根。意根就是无间密意，那不是同时存在的了，这个色根是同时存在的。同时存在的净色根，实际上是没有的，指的就是五识的种子。“唯自因缘生己种子，名为眼等”，只有自己的因缘，生自己的种子。眼有眼的因缘，耳有耳的因缘。它靠了自己的因缘能够生出自己的种子，能够生出自己的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这个种子就叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。

“即引此颂及观所缘，以为诚证”，那么这个话不是没有依据的，他就以《观所缘缘论》里边的一个颂作依据。《观所缘缘论》里怎么说呢？“第八识上，五识种子，名五根故”，它说：阿赖耶识里边的眼识耳识鼻识舌识身识这五个识的种子，就是眼耳鼻舌身五个根（识上色功能，名五根应理）；“又说常与境，互得为因故”，这个种子跟那个境界，经常是互为因的，一个是种子，一个现行，互相熏习（功能与境色，无始互为因）。“其五外境，许有依他色处无诤”，那五个外境（识变的相分）是依他起的，相分是依他起，见分也是依他起，这个是没有争论的。“其陈那等，依此唯识，于观所缘，作如是说”，根据陈那菩萨的说法就是这样子的，他说这个五根就是五个识的种子，其它的话，我们就不要管那么多了。眼耳鼻舌身五个根就是眼识耳识鼻识舌识身识五个识的种子，这个种子能生识，我们就说五个根能生五个识，这是陈那的在《观所缘缘论》里边的主张。

“有说非理”，其它的人，又说这是不合理的。“若五色根即五识种，十八界种应成杂乱”，假使五色根就是五识种的话，十八界就乱掉了，不成十八界了。本来十八界是很有规律的：六个根、六个境，就生六个识，这是很有规律的。但是你现在把五个根（眼根耳根鼻根舌根身根）说成是五个识的种子，那么五个根就不存在了，那五个识的种子就应当归纳到五个识里边去，这样十八界就少了五个界，就乱掉了，配也配不起了。那就是说，五个根就不见了，包融入五个识里边去了；五个境（相分）还在，但是五个根没有了，十八界就乱掉了。“如是便有十一过失”，他还列举了十一种过失。这是在《成唯识论》里边，举了十一种，当然我们不要去看那么多了，大概知道有很多过失就完了，“广如彼说”。

这个是辩论了，我们大概晓得一下就行了，因为现在不是学《成唯识论》。

“然护法论师，假朋陈那执，复转救言”，护法论师假装帮助陈那，来救说：“能感五识增上业种，名五色根”，若这样说会造成十八界混乱的话，那我们就不要说它是识的种子了，就说是能感五识增上业种——这是造了业的种子，这个业的种子能够感那五个识；不是识的种子，而是业种，这个业种叫五色根。这个就不能归纳到五个识里边去，十八界还可以成立。“非作因缘，生五识种”，这个是业的种，是增上缘，而识的种子是因缘；我们说的不是因缘的识种，而是增上缘的业的种子。他想补救这十八界的混乱，但是，另外一派又来破他了。

（18A）“其安慧等，复破彼言”，若是这样子的话，“应五色根，非无记故，如是便有十二过失。”异熟果是无记的（业有善恶，果是无记），现在你说是业种，那么这个果（五色根）应当有善恶，不是无记了。这样不但是前面的过失没有去掉，更加了一个，成十二个过失。那就弄巧成拙了，本想免掉过失，而非但没有把它救成，还多出过失来了。

那么安慧他们这一派怎么解释呢？他说：“种子功能名五根者，为破离识实有色等”，说种子或者说功能（功能就是生识的功能，也就是种子的意思），说它是五根，是有道理的：种子也好，功能也好，都离不开识；为了驳斥有部、经部或者大众部等等他们的主张——不承认是识变、认为这些色声香味触等等是离开识而客观实在有的外境，为破他们的这个观点，所以要说它是识种子。“于识所变似眼根等，以有发生五识用故”，这个“眼根等”实际上也是识变的，是阿赖耶识变的相分，是有客观的依他起存在的，因为这个“眼根等”能发生五识的作用（眼根生眼识，这个我们都知道的），“假名种子及色功能”，实际上并不是真的种子，也不是色的功能。功能就是种子的异名，种子是从它的体来说，功能则从它的用来说。这个种子能够产生色，有这个功能，产生这个相分色，就叫色功能。因为它有生色的作用，把这个眼根就安个名字叫种子，或者叫色功能。种子也能生色了。那么就是说，这个种子是假安立的，并不是真的种子，实际上是阿赖耶识的相分。那这个问题就解决了。“非谓色根，即识业种”，并不是说这五个净色根就是识种或者业种。“破经部等心外实色”，他主要是破经部、有部等执着心外有实在色的，所以这样子说。“由未建立有第八识”，因为阿赖耶识还没有抬出来。如果把阿赖耶识抬出来，那就好说了。