戌二、喻如火破（分三科）亥一、标
∵若言如火，则徒计于我，不应道理。
∵这是「破所计」的第二科。「破所计」一共是八科，现在是第二科「由于彼相安立为有故」，这一科里面有两科，第一科「即见者等相难」讲完了。现在是第二科「离于见等假立见者等相难」。这一科里面在「别诘」里头分两科，第一科是「我所成业难」，这个是讲完了。现在是第二科「我所执具难」，在「我所执具难」里面又分二科，第一科「喻如镰破」也讲完了。现在是第二科「喻如火破」，用「火」做譬喻，来破这个「有我论」。
∵「若言如火，则徒计于我」，若是说所执着的我像火那样子为我所使用，我用火来烧东西，若这样子执着的话，「则徒计于我」，则你所执着的我是白费心力了，等于是没有我了。所以执着有「我」是不应道理，这是「标」。
∵∵亥二、征
∵何以故？
∵再问，为什么你样说呢？第三科「解释」。
∵∵亥三、释
∵如世间火，离能烧者，亦自能烧故。
∵「如世间火，离能烧者」，就是世间上的火，它离开了能使用火的烧者的人。「亦自能烧故」，这个火也有燃烧的作用，它也能烧各式各样的东西的。那么这样子说呢，譬如说是我，若是如火那样子，那就不须要有我了，这个见闻觉知自然能见闻觉知嘛，不须要由我去使用的，所以你执着的我，若用火做譬喻那就等于否认了你所执着的我了，所以是「徒计于我」，这一科说完了。
∵∵巳二、离见者等相难
∵若言离见者等相别有我者，则所计我相，乖一切量，不应道理。
∵这是巳二「离见者等相难」，前面是「即见者等相难」，现在是「离见者等相难」这一科。
∵「若言离见者等相」，如果你转变你的想法，是离开见闻觉知这些等相以外，另外有一个我，「则所计我相，乖一切量」，你所执着的我就违背了一切的量。一切的量就是圣言量、现量、比量就是这些量。这圣言量，圣人都是喝斥有我的，赞叹无我的，你执着有我是不对，也违背了现量。现量是有因缘生法才是现量所执着的，这个我没有体性，没有体性就是没有这件事，所以是违背现量，也违背比量，用智慧去观察也是没有我可得，所以「乖违一切量」，你执着有我是不合道理的。
∵这是巳二「离见者等相难」。
∵∵卯三、建立杂染及清净故（分二科）辰一、总征
∵又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为与染净相应而有染净？为不与染净相应而有染净耶？
∵「又我今问汝，随汝意答」。这底下是一共有八科，里面的第三科「建立杂染及清净故」。这是由我来建立杂染及清净故，是不对的。这底下分两科，第一科是「总征」。
∵「又我今问汝，随汝意答，汝所计我」，你经过了思考，认为是有我的，这个我「为与染净相应而有染净？为不与染净相应而有染净耶？」这样提出这个问题。
∵这个我是和这个染法，染污法和清净的善法相应在一起；和染污、清净这种法，这种事情在一起相应合作，而后才有染污法，才有清净法的出现呢？是这样子，为不与染污法清净法在一起合作，而有染污清净法的出现呢？
∵这样问。底下「别诘」分两科，第一科「举染净相应难」，这又分两科，「举外物」。
∵∵辰二、别诘（分二科）巳一、与染净相应难（分二科）∵午一、举外物
∵若与染净相应而有染净者，于诸行中，有疾疫灾横，及彼止息顺益可得。即彼诸行，虽无有我，而说有染净相应。
∵「若与染净相应而有染净者」，若是这个我与染污法合作，或者和清净善法合作在一起，而后才创造出来染污清净法，若是这样的话。「于诸行中，有疾疫灾横，及彼止息顺益可得，即彼诸行，虽无有我而说有染净相应。如于外物，内身亦尔，虽无有我，染净义成。故汝计我，不应道理」。
∵「若与染净相应而有染净者」这样的话，「于诸行中」，就是在有漏法里面，有为有漏的这一切法里面，这个「行」就是有漏诸法都是千流变化的行动。这些有漏法里面是「有疾疫灾横」，他们都是有病痛的，有老病死是这种灾难。「横」忽然间就有这件事出现了。「及彼止息顺益」，就是没有这些老病死的灾横，这灾横这件事停下没有了，很健康的、欣欣向荣，这叫做「顺益」。这些有漏法里面都是有这种形相可得。「即彼诸行，虽无有我，而说有染净相应」。这个下面说的「如于外物」，这句话就是「外物」。譬如说这个外面的身边之物，身我们人的生命体是有情，另外无情物，这个其余的植物，譬如说这个树它也有老病死，当然它也有荣茂，春夏的时候开花茂盛，也有这种形相。「于诸行中，有疾疫灾横，及彼止息顺益可得」的，那么这些植物、或者这些矿物…这些身外之物，这些诸行是没有我的。它们没有分别心没有识，它们不执有我，它们也是没有我。
∵「虽无有我，而说有染净相应」，它们也还是有染净的差别；看上去很好，看上去很坏，或者是有毒的，或者是不毒。像那药草能治病；有的能使人有病，也有的能使人没有病，也有这种染净相应的事情。这是「举外物」，底下「例内身」。
∵∵午二、例内身
∵如于外物，内身亦尔，虽无有我，染净义成。故汝计我，不应道理。
∵「如于外物，内身亦尔」，像外面的东西它们没有我，也有「染净相应」的相貌。那么我们这个内身，活泼的心、意、识的内身也是一样。「虽无有我，染净义成」，不须要有我，不须要有我来建立染净，染净的意义也能成立的。「故汝计我，不应道理」，所以不须要执着有我的。
∵∵巳二、不与染净相应难
∵若不与染净相应而有染净者，离染净相，我有染净，不应道理。
∵「若不与染净相应，而有染净者」，这是第二科，「离染净相，我有染净不应道理」。说是这个我不和染净合作，他是离开了染净独自存在的，若是这样的话，「离染净相」了而又说「我有染净」，这不是自相矛盾？所以「不应道理」，实在有我是不对的。
∵∵卯四、建立流转及止息故（分二科）辰一、总征
∵又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为于流转相相应，而有流转？为不与流转相相应，而有流转止息耶？
∵前面是第三科，一共八科里面的第三科。现在说第四科「建立流转及止息故」。前面说杂染和清净，其实也可以说是「流转及止息」，也可以这么说。或者说杂染是指恶法、清净是指善法说。现在这里「建立流转」就是包括了杂染与清净，「止息」就指涅盘说了。「建立」这个「流转及止息故」，应该有我这个意思。从这一方面来破这个我论。先「总征」。
∵「又我今问汝，随汝意答，汝所计我」，你执着的我，「为与流转相相应，而有流转？为不与流转相相应，而有流转及止息耶？」及这个流转停下来，也是因我而有的呢？这是「总征」。底下是「别诘」，别诘先「与流转相应难」，先「标列行相」。
∵∵辰二、别诘（分二科）巳一、与流转相应难（分二科）∵午一、标列行相
∵若与流转相相应而有流转及止息者，于诸行中，有五种流转相可得。一、有因，二、可生，三、可灭，四、展转相续生起，五、有变异。
∵「若与流转相相应，而有流转…」若是这样的话，「与流转相应而有流转及止息者，于诸行中，有五种流转」。这底下说这流转的相貌，就是相续不断的活动。「流」是相续的意思，「转」就是活动。有因就有果，有果就有因，因果相续不断的活动，就叫做「流转」。这种流转相灭掉了、清除了，就叫做「止息」。现在说这个流转相，「于诸行中，有五种流转相」，就是「流转」里面「有五种相可得」。
∵「一、有因」，这个相一定是有因由，才有这个相可得，这是在因说。「二、可生」，这个果有可能生之理，有可生之理。这个因是能生，果就是所生，所生之果这个果是可以生起的。譬如说这个人有爱烦恼，那这个流转生死，这个生死就会现起，它就会生起。「三、可灭」，这个果生了以后，它就是无常的，它还是要灭掉坏的，注定是要灭坏的，因为是因生的，因的力量穷尽了，果就没有了，所以可灭。「四、展转相续生起」，果灭了，不是一灭就永灭，不是，又展转的有因缘会生起了果来。「五、有变异」，生起果不是善果一直的生善果，不是，也会变，变出恶果来，恶因缘，恶果也会变善果，还是有变化的。所以这个诸法不断的流转，有相似相续的流转、有不相似相续的流转，这还是不同的。
∵譬如这一个人由小孩子一直到老年相似相续的流转，但是若是死掉了以后，第二生也可能再做人，但是和前生不相似。譬如老头子时候死，年纪大了死了的时候，又再做人是个小孩子，小孩子和年老人又不一样了，所以有相似相续、有不相似相续，如果跑到天上更是和人是差很多。总而言之六道时轮回有相似相续，有不相似相续，总而言之是不断的变化，善恶也是变化，那么有变化，这都是流转的相貌，有这五种。
∵∵午二、释无有我
∵若诸行中，此流转相可得，如于身、芽、河、灯、乘等，流转作用中，虽无有我，即彼诸行，得有流转及与止息，何须计我？
∵「若诸行中」有「此流转相可得」，有此流转相可得。前面第一科是「标列」流转相，。这第二科是「释无有我」，解释这个「流转相」是没有我的。
∵「若诸行中，此流转相」，是可以见闻觉知的。可以见闻觉知这个情形呢，「如于身、芽、河、灯、乘等，流转作用中，虽无有我，即彼诸行，得有流转及与止息，何须计我？」这里举个例子，「如于身」，这个「身」看这前后文的意思，不必指人的身体，不必。譬如这个大树，它也是一个身，也是个身，这个…它也有相似、相续的，这个大树它有…是由种生芽；以后长成大树，也是相似相续的活动，活动了多少年，或者几十年、或者几百年；或者说是这个种子生芽，也是相似相续的，或者说不相似流转。或者这个「河」的水，也是不断的流动、也是相续，像这黄河、长江，也是流了几千年了，或者多少年了，当然也会变化。「灯」，灯的光明，你燃…把它光了以后，它相似相续的光，它也是流转下来。「乘」就是车，车，它一直的在走、一直开动，都有相似、相续的流转作用。而这些身外之物，它有这个流转的作用，它是没有我。这些身外之物它是没有我，没有我的体性。「虽无有我，即彼诸行，得有流转及与止息」，也有停下来这些事情。那么我们这个身体、生命也是嘛！也应该是「得有流转及与止息」，而不须要有我，即然这样子「何须计我？」你何必执着有我？那不是没有用了吗？
∵∵巳二、不与流转相应难
∵若不与彼相相应，而有流转及止息者，则所计我，无流转相而有流转止息，不应道理。
∵前面是「流转相应难」。这第二科是「不与流转相应难」。
∵若是所计着的我，「不与彼」流转相相应，而就有「流转与止息」的事情出现，你若是这样执着的话，那我们可以讨论一下。「则所计我无流转相」，你不与流转相相应，那么我是一个单独、单独存在的一个东西，它本身是没有流转相，「不与流转相相应」嘛！当然是我是没有流转相。没有流转相而会有流转事情出现，把流转的事情又停下来，那有这种事情，「不应道理」，这是不合道理。
∵∵卯五、假立受者、作者解脱者故（分二科）辰一、总征
∵又我今问汝，随汝意答。汝所计我，为由境界所生，若苦、若乐，及由思业人由烦恼、随烦恼等之所变异，说为受者、作者及解脱者？为不由彼变异，说为受者等耶？
∵这底下是第五科了，第四科是「建立流转及止息故」。现在第五科「假立受者、作者、解脱者故」。这个其实还是流转与止息的事情，但是说的详细了一点，「假立受者、作者、解脱者故」。
∵「又我今问汝，随汝意答」，这是「总征」。「汝所计我，为由境界所生，若苦、若乐，及由思业，人由烦恼，随烦恼等之所变异，说为受者，作者及解脱者？」这是「总征」里面的一段。你所执着的我，「为由境界所生，若苦、若乐」，这个境界，有不如意的境界来了这个我就感觉到苦恼；如意的境界来了就是感觉到快乐，所以这个我就可以说之为「受者」，其实就是果报。什么叫做果报？就是你感觉到的，就是果报，就是「受」。这个受到苦，受到乐，就是你的果报，这是「受者」。
∵「及由思业人由烦恼、随烦等，之所变异」。前面是「受者」，就是有苦乐的变异。这个及「作者」呢？就是「由思业」，就是这个人、你这个我要采取了行动，由这个思心所，有目的的采取行动，这叫做「思业」。这个思业里面当然不是一个单独的思心所，它一定还要有烦恼，就和这个烦恼、根本烦恼、或者随烦恼和这个思去合作，合作那么就去…或者做善、或者作恶，这个时候呢？这个我就名为「作者」。这个作者就是造因了；那个「受」就是果。那么这个「造因」，你这个心一动，由采取行动，有烦恼同它合作，你这个我就有变异，或者是善、或者是恶、或者是根本烦恼、或者是随烦恼，就有变异。由苦、乐来影响它，它也有变异，就是果报上有变异，这个「作者」也是有这样的变异，因此就说为「受者」、说为「作者」的。
∵「及解脱者」，感觉到苦、感觉到乐，实在乐也有苦，那么还有去造作的时候，也还是苦。如果真是感觉到苦的时候，就修梵行，修梵行就解脱了这个惑业苦，解脱了惑业苦。这个「烦恼、随烦恼」是惑；「思业」是业；「受苦受乐」是苦，「惑、业、苦」。就灭除惑业苦，这个我就是独自存在了，单独的存在，湛然独立，那时候就不名为「受者」，也不名所「作者」，而名为「解脱者」了。这句话是这样意思。所以我们念一遍。
∵「汝所计我，为由境界所生」的，「若苦、若乐」，而名为受者。「及由思业人由烦恼随烦恼等，之所变异」，名为「作者」。灭除惑业苦我就名为「解脱者」，是这样子吗？你所执着的我，是这样子吗？
∵「为不由彼变异，说为受者等耶？」这是说不须要由苦、乐的变异，或者是作者的变异，或者解脱者的变异，不须要有这些的变异，而就说我是受者、作者、解脱者呢？是这样意思。
∵∵辰二、别诘（分二科）巳一、由彼变异难
∵若由彼变异者，是即诸行，是受者、作者及解脱者，何须计我？设是我者，我应无常，不应道理。
∵前面是总问，这底下是「别诘」，就是别问，第一科是「由彼变异难」。
∵「若由彼变异者」，假设你的想法是属于前一个问题，你的「我」是受到「苦、乐」的变异、受到「作者」的变异、「解脱者」的变异，若是这样的话，你这个我就是属于诸行之内的一法，而不是常恒住不变异的，就是诸行、即是有变化的诸行，是「受者」、是「作者」、是「解脱者」了啊。「何须计我？」那又何必另外离开了诸行，去执着有一个常恒住不变异的我呢？这就不须要了嘛！你所执着的我原来是变异的，变异的就不是不变异的常了，又何必计着有个常我呢？
∵「设是我者，我应无常，不应道理」。说是…是我，不是变异诸行，实在就假说给它个名字叫做我，而这个我既然是受到苦、乐，作者、解脱者的变异啊，那它就是「无常法」了，你又何必执着有常我呢？执着常我是不应道理。
∵∵巳二、不由彼变异难
∵若不由彼变异者，我无变异而是受者、作者及解脱者，不应道理。
∵这是第二个问题，说是你改变了主意，是「不由彼变异者」，这个我不受到惑业苦的影响，「我」是「无变异」。若是我是没有变异的，「而是受者、作者及解脱者」，这是不合道理。因为若是「受者、作者、解脱者」那就是变异。你若说变异，那就是有为法。你说不变异，不变异而还说是受者、作者，还是变异呀！还是变异，那就是不应该执着有个常我。
∵∵卯六、施设有作者故（分二科）辰一、总征
∵又汝今应说自所欲，为唯于我说为作者？为亦于余法说为作者？
∵这底下是第六科「施设有作者故」，第六科，第一个是「总征」。
∵「又汝今应说自所欲」，你要说一说，究竟你想怎么地？「为唯于我说为作者？为亦于余法说为作者？」这是总论。你究竟想怎么地？唯独是在我上说「为它是作者」，只有我是创造一切法的，我是万法之主、宇宙间我是主，是主者、是作者。「为亦于余法？」，为也是在其他法上，「说为作者」呢？这二个问。
∵这是「总征」。底下「别诘」分二科，「唯于我难」。
∵∵辰二、别诘（分二科）巳一、唯于我难
∵若唯于我，世间不应说火为烧者，光为照者。
∵「若唯于我」，若唯独是在我的自体上，若唯独是说我是作者，而不说其他的法是作者。若这样的说、执着的话，「世间不应说火为烧者」，应该说人是烧者，应该是这样子。本来这件事呢？是人用火去烧一切法，烧一切物。烧一切物，人就说：这火很有力量、很有本事，它能烧东西，就不应该说火能烧，说人能烧才对。
∵「光为照者」，人用灯去照明、去照耀，那也就是说人是照者才对，说光是照者就不对了。但是世间上偏要说火是烧者、光明能照耀，这可见执着有我还是不对的。
∵∵巳二、亦于余法难
∵若亦于余法，即于见等诸根说为作者，徒分别我，不应道理。
∵前面说「唯于我」称为「作者」，那么用说「火为烧者，光为照者」来破掉了。现在第二科「若亦于余法」，也是在其他的法上，安立为作者的名字的话，那「即于见等诸根说为作者」，那就说是见者、闻者、嗅者、尝者、嚼者、知者，应该就是这些都是作者了，这手会拿东西，脚会走路，心是会思惟的，就是这些都是作者嘛！你另外去分别我，那是徒然的了，那是没有用的事情，所以你执着有我，是不应道理的。
∵∵卯七、施设言说故（分二科）辰一、总征
∵又汝应说自意所欲，为唯于我建立于我？为亦于余法建立于我？
∵这是第七科，第七科这是「施设言说故」，证明是有我，是不对的，这是「总征」。
∵「又汝应说」你「自意所欲」的，「为唯于我建立于我？」前面说是「唯于我说为作者」，现在说是这个名字。唯独在我的体性上，建立我的名字；为唯于余法上建立我的名字呢？是这样子。建立我的名字，就是言说嘛！建立就是言说，唯于我说为我？为于其他法上也说为我呢？这是「总征」。底下「别诘」。「唯于我难」。
∵∵辰二、别诘（分二科）巳一、唯于我难
∵若唯于我者，世闻不应于彼假说士夫身，呼为德友、佛授等。
∵若唯独是在我的体性上，称之为我；不于余法，称之为我，若这样说，世间上很多的人，所有的人，都「不应」该在「彼假说士夫」的身体上，「呼为德友、佛授等」。
∵这「德友、佛授」，就是人的名字。这个人的名字叫「德友」；那个人的名字叫「佛授」；或者是什么、什么的，各别的名字。而这个名字怎么样称呼呢？按照那个人的身体，「假说」的「士夫」，说这个人安立个名字叫人，就在这人的身体，这个身体有这么大一块，他过来了，就称呼说你是佛友，佛友先生就这么称呼，是这样子。世间上就不应该这么说了。因为你说唯于我称之为我啊！你这个我是常恒住不变异的，就不是色受想行识了，色受想行识是变异的，是另外离开了色受想行识之外，另外有个常恒住的我。唯于我名之为我？就不应该称色受想行识叫某某人，就是另外称之为我。而社会上一般人的称呼不是这样子，而是在全部的五蕴、在五蕴身上，称呼为某某人的呀！你这个离开了五蕴，另外有个我，那么就说这五蕴是我的住处，或者五蕴是我所有的工具，不是我，不是我的本体。我的本体是离开五蕴另外有个本体的，那么这个我叫做德友、叫做佛授，这是计我论者这么说，但是你这么说，那是你的一个怪…一个奇异的想法，不合道理的想法，社会上不是这样的使用的。社会上使用是指五蕴说的，指这五蕴名之为佛授，名之为德友的，那么这个与你说的不合适、是不对的。你这个闭门造车，是不合道理的。
∵∵巳二、亦于余法难（分三科）午一、标
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