辰二、因常无常难（分二科）巳一、总征
又汝何所欲？所作事因常无常耶？
「又汝何所欲？所作事因常无常耶？若无常者，此所作因，体是变异，执我有作，不应道理。若是常者，即无变异，无变有作，不应道理」。这「计有我论」，大科一共有十六，十六段，「计有我论」是第四段。「计有我论」里面分三科，第一科是「标计」，第二科是「叙因」，第三科是「理破」。现在就是第三科，是本论的作者破这个「有我论」。破有我论第一科是「别征诘」，第二科是「诘略义」。「别征诘」里面先是「诘二因」，第二科是「破所计」。「诘二因」里面第一科是「不觉为先而起我觉难」，这一科讲完了。第二科「思觉为先得有所作难」，这一科里面分五段，第一科是「觉我为因难」，这一科也讲过了，现在是第二科「因常无常难」。
「又汝何所欲？」这是本论作者问这个计我论作者。「所作事因常无常耶？」这是总问。「所作事因」这句话怎么讲呢？就是做事的时候，做种种事的时候，这个眼耳鼻舌身意面对色声香味触法有所行动，做种种事的时候。这做种种事是谁来做这种种事呢？有一个因的，这个因就是能作者，能做种种事的那一个，那个能作者那个因，它是常住的呢？是不常住的呢？这是提出来这个问。也就是说这个我是常住的？是无常住的呢？是无常的呢？这样问。
这是总问，下面是「别诘」，别诘中先「无常难」，先难问他是无常的。
巳二、别诘（分二科）午一、无常难
若无常者，此所作因，体是变异，执我有作，不应道理。
如果说你同意做事的因，他不是常住的。你若是同意是无常的话，「此所作因，体是变异」，这个做事之因的这个作者，他的体性是有变化的，不是不变化的，他是有变化的。他若是有变化的，你认为所执着的我会做种种事，那就是不合道理。
「是执我有作，不应道理」，你执着这常住的我，没有变化的我，他会做种种事，就不合道理。因为你认为这所作之因是无常的，那就是无常的东西会做种种事，你现在执着我有所作就不对了。因为我是常住的，他不是无常，那么就是有点矛盾。这是自己的想法自相矛盾。这是「无常难」。
午二、常难
若是常者，即无变异，无变有作，不应道理。
「若是常者，即无变异」，如果说你改变了主意，你认为这个做事的那个因者，能做事那个是常恒住不变异的，常恒住的，「即无变异」，那么那个作者他就没有变化了，前后是一致的，前后是一致的，那么他就不应该有所作为。
「无变有作，不应道理」，这个无变异的我，他会有作为，做这个事做那个事，他若做他就是有变化了。你说这我「作者」是没有变异的，没有变异就不应该有作，而你认为这个我有作，这「不应道理」，这是也不合道理。这个难问的事情，就是若是有所作为，他一定是无常的，他是有变化的。他在做种种事的时候，就是要种种分别，应该这样做应该那样做，那么这就是有变化，而你执着我是常住不变化的，不变化就不能有所作，而你认为我有所作，这不合道理了。
这是这一科「因常无常难」这一科说完了。
辰三、我动无动难（分二科）巳一、总征
又汝何所欲？为有动作之我，能有所作？为无动作之我，有所作耶？
这是第三科「我动无动难」，先「总征」。
「又汝何所欲？为有动作之我」。这个我，他是有动作的，他不是个死的东西，他是一个活动的、活活泼泼的有种种动作的。如果你同意这样说法的话，那么这个有动作的我，他能有所作为，这样没有自语相违的过失。
「为无动作之我，有所作耶？」你的主张是不是无动作的我，这个我是静态的，没有动作。这个我本身是无动作的，但是他能有所作为呢？这是两种见解，你是主张那一种呢？这样问。
这是总问。底下是「别诘」，分二科，先是「有动我难」。
巳二、别诘（分二科）午一、有动我难
若有动作之我，能有所作者，是即常作，不应复作。
假设你同意第一个见解，这个我是有动作的，他有所作为。若是这样的话，这样的话你是执着我是常住的了，那么他本身就是动作的，他若做事的时候他应该长时的做种种事情、做种种工作。不应该有时不做，不工作，然后又工作了，「不应复作」不应该这样了。若是这样子，那就和事实不符合了。事实上，我们人做种种事情，都是有的时候做，有的时候不做，不做以后又做，都是「复作」的这种状态，而不是不间断的一直的做，所以你若是这样子主张还是有问题。
午二、无动我难
若无动作之我，有所作者，无动作性，而有所作，不应道理。
「若无动作之我」，若是你执着这个常恒住不变异的我，他本身是静态的、是没有动作的。这个静态的我，他会有所作为的话，「无动作性，而有所作，不应道理」。若这样说，你说这我是无动作的、是静态的，然后又说他去做种种工作，这不是自相矛盾吗？说是「不应道理」不合道理的。有动作我也是不合道理，无动作我也是不合道理。这是这一科也讲完了。
辰四、作因有无难（分二科）巳一、总征
又汝何所欲？为有因故，我有所作？为无因耶？
这是第四科，一共是分五科，现在是第四科「作因有无难」，先是总问「总征」。
「又汝何所欲？为有因故，我有所作？」这个「我」他是有作用的，能做种种事，但是做事的时候要有种种的因缘，这我才能做事。我有种种因，我才能做事呢？「为无因耶？」不假藉种种因缘，我就能做事呢？
这是有因无因，这是总问。底下「别诘」，先说「有因难」。
巳二、别诘（分二科）午一、有因难
若有因者，此我应由余因策发，方有所作，不应道理。
「若有因者」，若这个我做事的时候不是单独我能做事，他要凭借种种因缘，是要有因。若这样的话，「此我应由余因策发方有所作」，那这样说这个我，他做事的时候应该假藉「由余」，假藉其他的，在我以外有其他的种种的因缘，来「策发」这个我，来鞭策他、来发动他，然后我才有所作。若这样的话，就不是我有所作，而是种种的因有所作了，而你执着我有所作，「不应道理」，那就不对了，那是不合道理。
午二、无因难
若无因者，应一切时作一切事，不应道理。
如果说这我，如果是有所凭借、有所待、有所依赖，然后又是做，还是有不对。说有我是做，这个理由不充足，那么还是无因，不须要假藉其他的因缘，我就能够有所做。这样说，不待因缘，你这个我就应该一切时做一切事，很容易吗，不须要假藉因缘。比如说我们这个眼睛看见一切物须要有光明的因缘，若没有明的时候眼就不能见，那这个眼要见就不是那么容易，有时能见有时不能见。那么我不用凭借种种因缘就能做一切事，那么所有的事情都很容易做的，那么他就应该一切时来做一切的事情。
「不应道理」，事实是这样子的吗？不是的。不用凭借因缘是不可以，无因缘是不能有所作。所以「若无因者，应一切时作一切事」，那这是更不对，与事实不相符合。那么认为我是常住的，不须要假藉因缘就有所作为，我应该一切时一直一直的有所作为，事实上也不是这样子，这是「有因无因难」。
现在是第五科「作依自他难」。
辰五、作依自他难（分二科）巳一、总征
又汝何所欲？此我为依自故，能有所作？为依他故，能有所作？
这和前面的因有相同意思，但是字样不同。而这理由在本论作者这方面是更充足了，更明显知道「有我论」是错误了。
「又汝何所欲？此我为依自故，能有所作？」这个我有所作为，他只靠自己就能有所作为呢？「为依他故，能有所作？」为是要靠其他的因缘，才能所作呢？
这是总问。底下是别问，先说「依自难」。
巳二、别诘（分二科）午一、依自难
若依自者，此我自作老病死苦杂染等事，不应道理。
「若依自者」，若是唯独靠自己，就能有所作为。这样的话，「此我自作老病死苦杂染等事，不应道理」。就靠自己，他自己就能有所作，那我们很明显的，人这一生会做一些有老、有病、有死的苦恼。有老苦、有病苦、有死苦，还有爱别离苦、怨憎会苦，很多的苦恼的事情，很多污秽的事情。自己给自己做一些受苦的事情，做一些污染、污秽的事情，还有这种事情吗？这是不合道理的，「不应道理」。因为我们是自己都不愿意老，也不愿意病，也不愿意死，也不愿意有些不名誉的事情，那么自己不愿意的事情，自己怎么还会去做呢？自己为自己制造苦恼，这是不合道理。这是「依自难」。
午二、依他难
若依他者，计我所作，不应道理。
「若依他者，计我所作，不应道理」。若是说做事情不是他自己的力量，还要靠其他的因缘，靠其他因缘自己不能作得主的，所以就有老病死，不受也要受。若是这样的话，「若依他者，计我所作，不应道理」。那你不能说这是我所做的，这句话就不合道理了。那么就是他做的，若他做的就不是我做的，你执着有我所做就不合道理。
这一共是这五科。就是「思觉为先得有所作难」，这一科完了。一共是两科「不觉为先而起我觉难」、「思觉为先得有所作难」，这两科解释完了。这是「诘二因」这一科讲完了，底下第二科「破所计」。
寅二、破所计（分八科）卯一、于诸蕴中假施设故（分二科）∵辰一、总征
又我今问汝，随汝意答。为即于蕴施设有我？为于诸蕴中？为蕴外余处？为不属蕴耶？
这是「破所计」分八科，前面是本论论主对「计我论者」提出问题，还没有正式的来破他。这底下正式来破他的有我论。破有我论分八科，第一科「于诸蕴中假施设故」这是第一科，在诸蕴里面就是色受想行识五蕴里面假施设我，用这个道理来破他。第一科是「总征」。
「我今问汝，随汝意答。为即于蕴施设有我？」还是先问他。你说有我，有我这个我是怎么有法呢？「为即蕴」，就是在色受想行识上施设我的名字，名之为有我，是这样子吗？在色受想行识上，这色、受、想、行、识这五法，五法各有各的体相，就在这五蕴的体相上假名为我，这叫做「有我论」，是这样的吗？这是问，这是第一个。
「为于诸蕴中？」那是第一个问，现在第二个问。第二个问是说，我不是，我不是这个色受想行识就是我，不是，不是这个意思。是另外有一个我，离开了色受想行识的体性另外有一个我。另外这个我，这个体性他在什么地方呢？他就在色受想行识里面，他的住处和色受想行识在一起住，这样子，这个我是这样子。
「为蕴外余处？」第三个问，说是色受想行识不是我，另外有一个我。而这个我可不在色想行识里面，是在色受想行识以外在其他的地方住。色受想行识在三藩市，这个我在纽约。是「蕴外余处」是这样子吗？但是虽然不同住，但是有关系，色受想行识是我的，色是我的，受想行识也是我的，是有关系的，是这样子吗？这是第三个问。现在底下是第四个问。
「为不属蕴耶？」你的主意说是色受想行识不是我，另外有一个我。这个我也不在色受想行识里面，在别的地方住。别的地方住和色受想行识不相属，没有关系。他是不属于我，不是说色是我、受想行识是我，不是，和他没有这种关系，是这样子吗？
这一共有四个问。四个问，第一个问「于蕴施设有我」就是「即蕴是我」，底下三个问是「离蕴是我」，离开了五蕴另外有一个我，但是这个我住处有分别。一个在蕴中，一个在蕴外，但是蕴属于我。「为不属蕴」，蕴不属于我。所以合起来是有四个分别。
这是「总征」。底下「别诘」，别诘里面就是分四科，第一科「即蕴难」。
辰二、别诘（分四科）巳一、即蕴难
若即于蕴施设我者，是我与蕴无有差别，而计有我谛实常住，不应道理。
「若即于蕴施设我者」，假设就在无常变化老病死的色受想行识里面施设有个我，这样的话，「是我与蕴无有差别」。那就说是这个我和五蕴是没有差别的，没有别体了。色受想行识就是我，那么就是没有差别。
「而计有我谛实常住」，若是这样五蕴就是我的话，五蕴是不真实的，不是常住的，他是虚妄的、是有变异的、是有老病死的，就不是常住的。那你执着我是有真实的体性，那是常住不坏的，就不对了，就错误了。
「谛」就是不颠倒的意思，是正确的。有真实体性叫「实」，就是常住不坏的。「常住」是在时间上说；「实」是在空间上说，他的体性是真实的。在时间上看，又是常住的，这样子这个我是最好的，是不颠倒的，这样子执着我的体性与色受想行识的体相是不符合的，那你执着色受想行识是我，是不对的。这是第一个执着是被破掉了，不合道理。这个理由是很充足的，很容易可以认可这个道理。
「若于诸蕴中者」，这底下第二科，于诸蕴中执着有我的难，分两科，第一科「总征」。
巳二、于诸蕴中难（分二科）午一、总征
若于诸蕴中者，此我为常？为无常耶？
「若于诸蕴中者，此我为常？为无常耶？」这还是前面说的，这个我是常住的呢？是不常住有变化呢？这样问。
底下「别诘」，第一科是「常难」，分三科，第一「难有损益」。
午二、别诘（分二科）未一、常难（分三科）∵申一、难有损益
若是常者，常住之我，为诸苦乐之所损益，不应道理。
若是在五蕴里面的这个我，说他是常住的，「常住之我，为诸苦乐之所损益，不应道理」。用「损益」来难问他，因为色受想行识他会遭遇到苦恼的境界，很多的苦恼像是老、病这种苦恼，爱别离、怨憎会很多这个的苦恼，很多不如意的事情，苦恼，有苦。另外色受想行识也会有些如意的事情，就是乐，如意的事情。这个苦恼来了的时候，就是有所伤害，就是「损」。快乐的事情来了，就有所增「益」，对他有所利益，是人所欢喜的。
若说这个「我」色受想行识不是我，另外有个我，这个我在色受想行识里面住，色受想行识有苦乐的损益的时候，有苦乐的时候，这个我是受苦乐的损益，是不是？若是受苦乐的损益，「我」就有变化了；我受到伤害，或者我受到利益，就是有变化了，有变化就不是常了！你执着我是常住，不应道理。
这是用「损益」来难问他，这是第一科。第二科「难起法非法」。
申二、难起法非法
若无损益，起法非法，不应道理。
「若无损益」，如果你执着这个我在五蕴里面，这个五蕴有苦有乐的时候，我没受到影响，我没受到伤害，我也没受到什么好处，无损无益。你有这个想法吗？你这样执着吗？若是这样的话，这个我是不受到伤害，也没受到好处。
「起法非法，不应道理」。这个「我」，他会发动有道德的行为、或者是不道德的行为，做些善事或者做恶事，这就不对了，他不应做这种事。事实上，人是这样子，受到苦恼时候，就要想办法排斥这个苦、消灭这个苦。消灭这个苦，就采取道德的行为或不道德的行为，非法的手段来把这苦消除，那么就会采取这种行动。或者说是我感觉到乐非常好，如意的事情对我非常好，但这个如意会有变化，那我不同意，我也采取行动。我采取道德的行为保护我的利益，或者说采取非法的行为保护自己的利益。
是「起法非法」，人是这样子，若是这「起法非法」，就表示这个我受到伤害或者受到利益了。你若说苦来了的时候对我没有影响，乐来了对我也没影响，我是不受的，不受一切法。不受一切法，那为什么起法非法的行动呢？你起法非法的行动了，就是你有损益了，有损益了这个我就是不常住，不常住而说是常，不应道理，就是不合道理。
这是第二难，「难起法非法」是不合道理。
申三、难蕴应不起等
若不生起法及非法，应诸蕴身，毕竟不起；又应不由功用，我常解脱。
「若不生起法及非法，应诸蕴身，毕竟不起」。这是第三个难，「难蕴应不起难」，应该不生起诸蕴。
若是说「若不生起法、非法」，有苦恼来了、有安乐的事来了，对我没影响，我也「不生起法、非法」的行动。若是这样子的话，「应诸蕴身毕竟不起」，那么这就是没有造业，不受法非法的损益，不受苦乐损益，就是没有烦恼。「不起法、非法」就是没有业力，没有烦恼，也没有业力。这蕴身、色受想行识这个果报是由惑业招感来的，现在我是不受一切法，没有业力，没有烦恼，也没有业力，那就没有果报可得了。「应诸蕴身毕竟不起」，那决定不生起色受想行识这个果报了。阿罗汉入无余涅盘的时候，前一念灭后一念不生，就没有色受想行识了，那就是毕竟不起，那是涅盘的境界了，是这样子吗？也不是，无量劫来，死了一个果报，又得一个；死掉了一个果报，又得一个；死掉一个皮袋，又有一个皮袋；死掉一个皮袋，又出来一个皮袋，是无间断的受果报，「应诸蕴身毕竟不起」是与事实不合。
如果说决定是…若照你说「不起法非法」，蕴身也不起，若这样的话，「又应不由功用，我常解脱」，那就不须要修梵行了，不须要费多大的辛苦，父母又不允许，还要出家修梵行了，就不须要这件事，那么我常…我就是常住在解脱的境界，自然得涅盘了，就离开了生死苦了，那不是应该这样子嘛！事实上又不是，事实上一直在生死苦里流转。所以这个事情，你这样说是不对的。
「常难」分这么三个难。若是常住的，有损益，不对。起非法，也不对，起法非法，也不对。蕴应不起，应该是这样，但事实上又不是。所以你执着我是常住的，这不合道理。
这下面第二科是「无常难」。
未二、无常难（分二科）申一、离蕴不可得
若无常者，离蕴体外，有生有灭，相续流转，法不可得，故不应理。
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