黄二、于不可记法
∵∵于佛所立不可记法，寻求记别，谓为可记，或安立记。
∵∵这是第八科「正教量」，「正教量」里边，在「随释」里边分三大科，第一科是「不违圣言」，第二科「能治杂染」，第三科是「不违法相」。这「不违法相」，就是不违背佛教的教义，不违背教义的意思。这一科在解释里边分六大科，第一科是「于无相有相」解释完了，第二科「于定不定相」。这个定不定相里边，第一科是「于决定」，这一科里有「标」、有「释」，「释」里边第一科是「于一向记法」，第二科「于不可记法」。不可记这句话，就是不加解释的，你提出来这个问题，我不回答你，是这个意思。
∵∵「于佛所立不可记法」，就是我们佛教徒，对于佛陀所安立的，已经明白的说了，这些问题是不回答的，不加解释的。但是我们佛教徒「寻求记别」，在这里面还去观察思惟，还是可以解释，可以去说明的。「谓为可记」，这些事情常常的思惟，也就会有可以讲解的地方，「谓为可记」，就认为这些地方，佛说不可记，就认为可以记、可以讲，这是违背佛陀的意思。「或安立记」，可以记，这人就可以安立种种的名言，为人加以解释。
∵∵∵∵《披寻记》五五八页：
∵∵于佛所立不可记法等者：谓有问言：世间常耶？此不应记，但言我说此不可记。乃至问言：如来死后有耶？无耶？此不应记，但言我说此不可记。如（决择分）说。（陵本六十四卷七页）如是等类，名佛所立不可记法。于如是事不如理思，谓为可记。或为他说，名安立记。
∵∵「于佛所立不可记法等者：谓有问言：世间常耶？此不应记」，这底下举个例子，有人提出个问题，说这个世间是永久常住不变的吗？「此不应记」，有这样的问题，这是不应该回答这个问题。不应该回答，我们就默然了吗？不是，「但言我说此不可记」，你就这样说，佛说了，这个问题是不回答，这样好了。「乃至问言：如来死后有耶？无耶？此不应记」，还有其他的一些问题，是什么呢？「乃至问言」，就提出问题说，「如来死后有耶？」就是佛陀入了涅盘以后，是不是还有呢？还有佛的存在吗？「无耶？」佛不存在了吗？「此不应记」，这件事是不应该回答的，因为这件事太深奥了。「但言我说此不可记」，我们佛教徒若遇见这样问题的时候，就对他说，佛说了，这个问题是不回答的，就这么好了。
∵∵「如（决择分）说。陵本六十四卷七页」，那里有说这件事，「如是等类，名佛所立不可记法」，这样意思。「于如是事不如理思，谓为可记。或为他说，名安立记」，对于这一类的事情，如果你去思惟的话，就是不合道理，不如理的去思惟这件事，就认为可以解释，或者为他人宣说怎么怎么样，怎么回事，这样子，这就是违背法相了。
∵∵∵∵地二、于不定（分二科）玄一、标∵
∵∵或于不定，建立为定。
∵∵前边是于定、于决定。现在这第二科「于不定」，不决定的事情。分两科，第一科是「标」。「或于不定，建立为定」，这是标。或者说这件事是不肯定的，其中有变化，但是我们学习佛法的这些佛教徒，认为是决定的，就违背佛陀的意思。这是标，底下加以解释。
∵∵∵∵玄二、释∵∵
∵∵如执一切乐受，皆贪所随眠；一切苦受，瞋所随眠；一切不苦不乐受，痴所随眠。一切乐受皆是有漏，一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟，如是等类。
∵∵「如执一切乐受，皆贪所随眠」，这底下举个例子。当我们的眼耳鼻舌身意，接触色声香味触法的时候，内心里感到快乐，你感觉到快乐这件事，多数人就爱着这个乐的感觉，这就是贪。「贪所随眠」，这个贪爱心就生起来，这个贪爱心一生起来，就在自已内心里面有熏习的作用，你心一这样动，你心里面这样思惟的时候，就在心里面又熏习了贪爱的种子。本来我们心里面就是有这样的种子，你再这样的去思惟，这个爱着心这么一动，就又加强了原来贪心的种子，这个贪的种子叫做「随眠」。「皆贪所随眠」，就是我们有执着的人，就是认为…就执，「如执一切乐受」，就是固执的认为一切的乐受，都是贪心在活动，增长了贪心的随眠种子的，就这么执着这件事。
∵∵「一切苦受，瞋所随眠」，就是如执一切苦受，瞋所随眠。苦恼的境界来了的时候，不顺心的事情来了的时候，心里面感觉到苦。这苦恼的境界一来了的时候，心里面不欢喜就愤怒，这个愤怒心一动了，又是在心里面熏习，就增长瞋心的种子，瞋心的种子力量又大起来，而这个种子，它一直同你不分开、不舍离，在你心里面随逐。
∵∵「一切不苦不乐受，痴所随眠」，我们也不是完全是乐受，也不完全是苦受，有的时候还是不苦不乐受，有这个感觉。这个不苦不乐受出现的时候，我们心这样去观察思惟，这样去分别的时候，就在心里面也熏习了这个不苦不乐受的这种随眠的种子。这个不若不乐受，是一个没有贪、没有瞋、没有烦恼吗？不是，有愚痴的烦恼。贪的时候，也有愚痴的烦恼，瞋的时候，也有愚痴的烦恼，但是那个时候，愚痴的烦恼，为贪、为瞋所覆蔽所蒙蔽，不明显。现在也没有起贪心，也没有起瞋心，这个愚痴的现象就出来了。愚痴的现象，就是不知道这都是苦，是无常的、是苦、是无我、是毕竟空的，都是虚妄不真实的，不知道。还是执着是常，执着是乐，执着是清净的，还是有这些执着心的，那这就是愚痴。这个愚痴的心在动，也是熏习了它的种子，可以说这就是无明了，这无明就熏习了种子，这个种子越多，这个无明是越厉害，这样子。这个「执」字都贯下来，执一切乐受皆贪所随眠，执一切苦受瞋所随眠，执一切不苦不乐受痴所随眠。
∵∵「一切乐受皆是有漏，一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟」，又执着这个「乐受皆是有漏」，这个瞋、痴，当然这都是有漏，这乐受，也执着它都是有漏，都是有烦恼的，「有漏」就是有烦恼。「一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟」，这「一切乐俱」，就是我们在心里面快乐的时候，这个心和乐在一起，这个乐的感觉是心所，这个心和乐在一起。这个时候，「故思造业」，就是主动的，我欢喜怎么样，做一个计划，然后去实践这件事，采取行动做一件事，这样子造了这个业。
∵∵「一向决定受苦异熟」，这里说「受苦异熟」，当然这个地方，造了这个生死业，「一向决定受苦异熟」，这「一向」就是「决定」的意思，不会又转变了另一个情况，不是的，决定他会得到一个苦恼的果报。我们有这么多的执着，那么这个意思，在这个文上说，这个众生一切乐受，一切苦受，一切不苦不乐受，是贪瞋痴在随眠，这件事是不决定。怎么不决定呢？就是我们佛教徒不是圣人，还没得圣道，但是佛教徒先学习佛法，若修四念处的时候，这个乐受来了的时候，苦受来了的时候，或者不苦不乐受来了的时候，我们有如理作意。有如理作意的时候，这个贪瞋痴就不随眠，就不去熏习贪瞋痴的烦恼了，我们就学习熏习戒定慧的功德了，所以这地方有个不决定的意思。
∵∵我们若是不如理作意，这个乐受来了，我们不如理作意，这个贪心就来了；这个苦受来了的时候，我们不如理作意的时候，它就有瞋的随眠；不苦不乐受来了的时候，我们不如理作意的时候，就是愚痴的境界。但是我们佛教徒，虽然是凡夫还没得圣道，得圣道的我们不说，我们是凡夫，但是我们如理作意的时候，乐受来了，贪不生、不起、不动；苦受来了的时候，不如意出现的时候，这个如理作意来了，不愤怒，这个瞋心就不起；不苦不乐受来了的时候，心里面没有这愚痴颠倒的这种寻思，没有。你有如理作意的时候，「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，你这样去分别的时候，去观察的时候，这就是有正念了，就是没有贪瞋痴的熏习了，所以这个地方是不决定的。你若说决定，乐受是贪所随眠，苦受瞋所随眠，一切不苦不乐受，痴所随眠，那就是搞错了，这个文上是这个意思。
∵∵「一切乐受皆是有漏」，这个又不决定，就是一般的凡夫，当然那可能多数都是这样糊糊涂涂的，这样去颠倒迷惑了。但是你若修如理作意的话，乐受就可能不起烦恼，「一切乐受皆是有漏」，这句话不决定。「一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟」，这也不决定，就是佛教徒，我们学习戒定慧，学习般若法门的时候，我们能够或者忏悔，或者修学止观，观一切法空无我无我所，那就不是决定受苦报，不是决定的，不一定。虽然以前是造过业，但是不一定，就是那个罪业，由你现在这个正忆念的止观，或者忏悔，它能转变，就转变了，不一定是受苦报的。但是我们有的佛教徒，就是这么样执着，于不定作决定的执着，这是个错误。
∵∵∵∵天三、于有差别无差别相（分二科）地一、标
∵∵或于有相法中无差别相，建立差别；有差别相，立无差别。
∵∵这是第三科，前面是第二科「于定不定」，现在是第三科「于有差别无差别相」。这一科又分两科，第一科是「标」，把这个道理标出来，第二科才是解释。
∵∵「或于有相法中无差别相，建立差别」，「有相法中」就是有为法，这有为法都有生、住、异、灭的相貌。原来这个法是没有，由因缘和合了就有，有了以后有住、异、灭的这种情况，就是有相。「无差别相」是怎么讲呢？「无差别相」就是所有的有为法，都是这样的，都是有生、住、异、灭的这件事，都是有差别相的。「建立差别」，但是有的佛教徒，就是不如理作意，就会在这里面说这个有为法不是生、住、异、灭的，就是这样分别。这前面有解释，梵天王是常住不灭的，我们中国的儒家，也有这种话，「天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨」，这就是天会有这样的意志，叫你怎么怎么的，所以孔夫子是相信天的。「天将以夫子为木铎」，木铎就是用木头作的铃子，摇铃，学校摇铃上课，就是用木铎做的，是这样子。那么我们佛教徒有的时候说，儒释道都是一样的，儒家和佛教和道家，这都是殊途同归，道理是一样的。我本来也是不知道这件事，后来我有一年回中国大陆去，在一个地方看见一本书，是欧阳竟无写的，欧阳竟无似乎也有这种思想，这个中庸之道就是诸法实相，是胜义谛，他有这样的想法，这也就是有这些问题。
∵∵这个「无差别相」，都是有生、住、异、灭的，都是无常相，「建立差别相」，在这个有为法上建立一个常住，无生、住、异、灭相，有这样的事情。这么样说还不是太明白，我们头几天也说过这件事，我们现在是大家在一起学习佛法，只是从佛法的立场去观察这件事，去分析这件事，不是说是我们歧视谁，不是这个意思，就是讨论这件事。譬如说在唯识上说，我们这个心意识有个等无间缘，有个等无间缘这句话，是什么意思呢？就表示我们这一念心是有生、住、异、灭的，是刹那刹那生住异灭的。但是如果你说心是没有生、住、异、灭的，就是常住，常住真心，没有刹那灭的，这就是这个意思，「于有相法中无差别相，建立差别」，就是这样的意思。
∵∵「有差别相，立无差别」，这怎么解释呢？有为法和无为法，有为法都是因缘所生，都是有生、住、异、灭的；无为法就是没有生、住、异、灭，那当然就不是因缘所生，这样无为和有为，当然是有差别。现在这个人说，「立无差别」，有为和无为无差别相，无差别。这样也看出来，心本来是有为的，但是你说它是常恒住、不变异、无生灭相，那就变成无为了，有为和无为无差别了，「立无差别相」。那么这就是违背了佛法的教义了，违法相，违背了法相，而不是不违法相了。
∵∵∵∵地二、释（分二科）∵∵玄一、举有为无为
∵∵如于有为有差别相，于无为中亦复建立；于无为法无差别相，于有为法亦复建立。
∵∵这底下第二科解释前面这两句话，这里面分两科，第一科是「举有为无为」。
∵∵「如于有为有差别相」，譬如说这有为法有生、住、异、灭，有差别相；那么「于无为中亦复建立」，而这个佛教徒，他就偏要唱反调，他说无为法中也有生、住、异、灭，他偏要这么讲。「于无为法无差别相，于有为法亦复建立」，这是第二句。「于无为法」，这个无为法里边是没有生、住、异、灭的差别的，没有，但是在有为法上，也是建立这无为法的相貌，有为法上有无为法的相貌，也是没有生、住、异、灭，这么讲。
∵∵∵∵玄二、例有色无色等
∵∵如于有为无为，如是于有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏，随其所应皆当了知。
∵∵这是第二科「例有色无色等」。
∵∵「如于有为无为」，前面有这种违背法相的这种建立，「如是」，是这样子，「于有色无色」，有色法和无色法，也是有色中有无色，无色中有有色，使令这个法相混乱；「有见」中有「无见」，无见中还有有见；「有对」中有「无对」，无对中也有有对；「有漏无漏」，有漏中有无漏，无漏中有有漏。「随其所应皆当了知」，都像前面第一段那句话，都是这样子混乱，使令这法相不清楚，不分明。这些文最好是怎么讲法？不举例，就是这么顺顺这个文，这样比较好。一举例，人的思想就有问题了，容易有争论了。
∵∵∵∵天四、于因果相
∵∵又于有相，不如正理立因果相，如立妙行，感不爱果；立诸恶行，感可爱果。
∵∵这是第四科，前面是第三，这是第四科「于因果相」。
∵∵「又于有相」，就是这些有为法相，「不如正理」的建「立因果」的「相」貌。「如立妙行，感不爱果」，就是这里边举一个例，这样意思，不如正理的建立因果相，是什么样子呢？就是「如立妙行，感不爱果」，就像这个人，他就这样安立，说你修行这个妙行，你会招感不可爱的果报，就是这个颠倒的这种意思。
∵∵「立诸恶行，感可爱果」，他会建立一个不合道理的一件事，他说这件事，你这样做，能得到可爱的果报，是这样子。我们现在不要说名字，有一年在一个地方，有人告诉我，就是在打禅七的时候，主持人问他，你在这儿做什么？说我在修无我观，他说不可以，不可以修无我观。那个人告诉我，我在心里想，怎么不可以修无我观呢？那么修什么观呢？你就是看话头才好，修无我观是不对的。这事情真是，人的思想是很怪很怪的。「立诸恶行，感可爱果；立诸妙行，感不爱果」，就会这样子开导人。
∵∵∵∵天五、于染净相
∵∵计恶说法毗奈耶中，习诸邪行，能得清净；于善说法毗奈耶中，修行正行，谓为杂染。
∵∵这是第五科「于染净」，就是执着这个「恶说」的「法」，恶说的「毗奈耶」中，就是不合乎正理的法和律，毗奈耶翻个律。这些恶法、恶律都不是合道理，而这些人就是执着，执着要去修学这样不合道理的「邪行」，「能得清净」，我能够开悟，说这些事情，我能够得清净。「于善说法毗奈耶中，修行正行，谓为杂染」，那个不好，那是不清净的，末法时代的确是这样子。
∵∵∵∵天六、于假实相（分二科）∵∵地一、标二种
∵∵于不实相，以假言说立真实相；于真实相，以假言说种种安立。
∵∵这是第六科「于假实相」，分两科，第一科「标二种」。
∵∵「于不实相，以假言说立真实相」，于那个虚妄的境界，他就是假的言说，不真实的话，说这是真实的，这是第一义谛，这是实相无相微妙法门，「立真实相」，说这是对的。「于真实相，以假言说种种安立」，对于佛所开导的真实相，他种种的言说，种种的安立，就是这样子颠倒。
∵∵∵∵地二、随难释
∵∵如于一切离言法中，建立言说，说第一义。
∵∵这是第二科「随难释」，前面是说这个道理，这底下举个例子。「如于一切离言法中」，这一切法里面分两类：一个是可以言说的，一个是没有言说的。「离言」说法中，就是你不能在那里说话，那里面没有名言，你没有办法讲话的，不可以思议分别的。但是他又「建立言说」，来说这个「第一义」怎么怎么地，那也就是这一句话，就是「于真实相，以假言说种种安立」，这个意思。这底下第三科，结束这一段文。
∵∵∵∵亥三、结
∵∵如是等类，名违法相。
∵∵前面这么多，本论的作者就是这么说，而没有每一项都去举例，有的举例，有的不举例，这可见佛菩萨的大智慧是这样。但是我们若学习这一段文的时候，你得自己去想，究竟他说什么？「如是等类，名违法相。」
∵∵∵∵戌二、例不违∵∵
∵∵与此相违，当知即是不违法相。
∵∵与前面这几段文相违反的，你就应该知道，那就是不违法相了。
∵∵∵∵∵∵巳二、结
∵∵是名正教。
∵∵这就是正教量。现量、比量、正教量，都说完了。
∵∵∵∵丑二、问答辨（分二科）寅一、于所成（分二科）∵∵卯一、问
∵∵问：若一切法自相成就，各自安立己法性中，复何因缘建立二种所成义耶？
∵∵这是第二科「问答辨」。「因明」这个地方，一共是分七大科，这第三科是「论所依」。这个「论所依」里边再分五科，在第四科的解释里边分两科，第一科是「别辨相」，辨「所成立义」、「能成立法」，这两科讲完了。现在第二科是「问答辨」，再假藉问答的方式，再重说明一下，说明这一件事。
∵∵「若一切法自相成就，各自安立己法性中」，若这一切法它本身的相貌，就是那样子。譬如说这光明，光明本身就是这样子；或是飞机飞出的声音，这声音就是那样子；色声香味触法，眼耳鼻舌身意，每一法都有每一法本身的相貌。「各自安立己法性中」，每一法的情况，都在每一法上那里存在，都是那样子。「复何因缘建立二种所成义耶？」为什么还要这样的因缘、那样的困缘，来建立这两种所成立义呢？前面不是建立宗义有自性、有差别吗？建那两种。譬如说声音是无常的，声是无常，发出声音是无常的，这无常就是声音的本身就是这样子。还需要讲什么呢？还用讲什么？讲那么多话做什么？这意思。《披寻记》可以读一下。
∵∵∵∵《披寻记》五五九页：∵
发表评论 取消回复