瑜伽师地论讲记∵卷第十四∵（3）

寅十二、能生三世诸行种子

复有三种种子，当知能生一切诸行。一、已与果，二、未与果，三、果正现前。

这个第四大科「佛教所应知处相」，这一科里分十大科，第一科是「一种」，第二科是「二种」，第三科是「三种」。在这个「三种」里面，又分四十科，现在是第十二科「能生三世诸行种子」。这一切有为法的出现，是由种子的力量才有一切法的出现的。

「复有三种种子」，种子虽然是很多，但是归纳成三种。由这三种种子，「当知能生一切诸行」，他能够出现一切有为法，这一切有为法都是由种子造成的。这个种子是一种譬喻，从譬喻得来的一种意思，这些植物都有种子，在这个里说，也就是一种功能、一种动力，由这种功能才能出现一种事情。分三种，哪三种呢？

「一、已与果」，就约时间说，就是这一类的种子，它已经给你果报了，它已经发生作用了，这就是过去的。「二、未与果」，第二种就是将来的，在现在来说呢，它还没有给你果报，那个功能还存在，但是没有给你果报，就是时间还没有到。「三、果正现前」，第三类种子，就是它给你果报了，那个果报现在就出现在你的眼前，就是现在，这是分这么三类的不同。

这表示只要有一件事，它就是有种子，没有种子没有这一件事。但是这个种子，如果没有所缘缘，它还是不出现；没有增上缘，它也不出现；没有等无间缘，它也不出现，所以也要其余的三种因缘，就是因缘成熟了，它才能出现的。

寅十三、诸行言说所依处别

又有三种诸行言说所依处，所谓去、来、今。

这是第十三科「诸行言说所依处别」，是诸行言说所依处别。这个「诸行」就是一切有为法，一切有为法就是「言说的所依处」，一切的语言依一切有为法为依止处。但是有差别，虽然同样是言说所依，但是有差别，有几种差别？这上面说是有三种，有三类是「诸行为言说的依止处」。

「所谓去、来、今」，就是过去、未来和现在，这都是在诸行有为法，这可见无为法不是言说所依处，那么我们说无为，这还是对有为来说的，如果真实在无为的境界是没有言说相的。

寅十四、能摄诸色自性差别（分二科）∵∵卯一、标列三相

又有三相，能摄一切色法自相。谓显、形、作用，安立眼识所取之色。于自处所，障碍余色行住，安立根色，若一切境界色；当知一切总有十色。及定地色。

这是第十四科「能摄诸色自性差别」，诸色的体性有差别。分二科，第一科是「标列三相」。

「能摄一切色法自相」，三种相它能统摄一切色法的体相，哪三种呢？「谓显、形、作用、安立眼识所取之色」，这是第一种。这第一种里面有三种，谓显色、形色、作用色。「显色」，就是青、黄、赤、白。「形色」，长、短、方、圆这一类的东西。这个「作用」就是表色，屈、伸、取、舍，像我这个臂一屈一伸；我们这个腿也能一屈一伸；我们的身体也能一屈一伸。有取有舍，我把它拿过来，或者把它舍掉，那么这叫做「作用」。这个「作用」当然就是心，心的作用可是在色上表现出来，所以它是一种作用。

这三种色，是「安立眼识所取之色」，这三种色的安立，是眼识所缘的色相，眼识能认识它、能分别它。这个「安立」也可以说是出现，或者是心的分别，名为「安立」；这个显、形、作用都是心的分别、安立的，也可以这么说。这一种色呢，是有见有对色，是眼识所取的故名为有见，它本身也是有障碍的，这有见有对色，这是第一种。

「于自处所，障碍余色行住，安立根色，若一切境界色」，这是第二种色，是无见有对，不是眼识所取的，是耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触，这几种色。这几种色呢？「于自处所」，在那一色的自体所存在的地方。「障碍余色行住」，其他的色法要到这里来就有障碍了，就有障碍了。这个「行」就是活动，往来地活动；「住」是容受的意思。往来是动相，住是静，有动静的不同；往来容受有障碍，那叫做有对色。

「安立根色」，这个色法此一种色法呢，就是我们所依的根，眼、耳、鼻、舌、身，这是根的色。「若一切境界色」，这个「若」就当「即」字讲，即一切境界色；即一切所缘境界的一切色。这个眼识所缘，就是前面那个有见有对色；这底下就是耳、鼻、舌、身、识所缘的一切境界色，这都属于无见有对色。这两种色，眼识所取之色，加上其余的诸耳识、鼻识、舌识、身识；根色和所缘境界色加起来，「当知一切总有十色」，眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触这十种不同。

「及定地色」，这是第三种色，就是大威德定他所缘的色，所变现的色，这一种色就是无间无对色，这是第三种。前面是有见有对色，是第一种；第二种是无见有对色；第三种是无见无对色，那么就这三种色。这三种色就包括了一切的色法。这个《披寻记》也说的很详细，念一遍也好：

∵

《披寻记》四九二页：

又有三相能摄一切色法自相等者：当知此说有见有对、无见无对三种色相：青、黄、赤、白等，是名显色；长、短、方、圆等，是名形色；取、舍、屈、伸等，是名表色；此说作用，名别义同。如是诸色，是眼所行眼境界；眼识所行眼识境界，眼识所缘，如〈五识身相应地〉说。（陵本一卷六页）当知是名有见色相。于自所据各别处所，障碍余色往来容受诸业，当知是名有对色相。于此安立一切所依根色及所缘境界色，此中一切，总有眼、耳、鼻、舌、身；色、声、香、味、触十色应知。又定地色，非眼识所取非障碍余住，是名无见无对色。当知此色唯是大威德心所缘境界，非余如，〈决择分〉说。（陵本六十五卷十页）

∵∵「又有三相能摄一切色法自相等者：当知此说有见有对、无见无对三种色相」，有见是一种色，有对是一种色，无见无对也是一种色，这三种色。「青、黄、亦、白等是名显色；长短、方、圆等是名形色；取、舍、屈、伸等是名表色。此说作用」，这里说「作用」就是表色，名别义是同的。

「如是诸色，是眼所行眼境界，眼识所行眼识境界，眼识所缘。如〈五识身相应地〉说（陵本一卷六页）」。「是眼所行眼境界」，这是眼根说，「眼识所行」，所行和境界有什么不同？前面〈五识身相应地〉是解释过，我又再去看了一遍《披寻记》解释这样，当然是写得很好。就是正现在前叫做「所行」，这个境界是包括所行在内；这正现在前、已现在前、当来现在前，都名为境界。这个境界是比所行广一点，这个所行似乎是指说，就是现在；「眼识所行」指现在说。「境界」呢？就是包括过去和未来，还是「眼识所行」是这样意思，是「眼识所行眼境界」，这是眼根所行眼境界。底下「眼识所行，眼识境界」，也照样这样解释。这个眼识所缘呢？这是不同于眼根，眼根不能缘，这缘是了别，名为所缘。眼根它不是识，它不能了别，「如〈五识身相应地〉说。（陵本一卷六页）当知是名有见色相」。

「于自所据各别处所，障碍余色往来容受诸业，当知是名有对色相。于此安立一切所依根色及所缘境界色」。这两句就是解释那个「安立根色，若一切境界色」。「此中一切，总有眼、耳、鼻、舌、身，色、声、香、味、触十色应知。又定地色，非眼识所取、非障碍余住」。非眼识所是名无见，非障碍余住就叫做无对色。「当知此色唯是大威德心所缘境界，非余」。「大威德心」就是得到定，得到色界、无色界定的人，叫大威德心。（陵本六十五卷十页）有解释。

这个地方啊！有一个问题，我不知道你们现在心里面可能已经有问题了。这个问题我提出来也好，这个地方是说，这种定地色是无见无对。说无对，你有没有疑惑？说无见，你有没有疑惑？譬如说：「应以何身得度者，即现何身而为说法」，像《普门品》那种境界。你念观世音菩萨的时候，观世音菩萨就现身了，满你所愿了。你是见到了吧！那是什么？是有见有对色。但是这地方说无见无对色，这个事儿你有疑惑吧？在这个地方呢，可以这样解释：得了这种大威德定，我们在下文说，在下文这里讲。

卯二、喻成定色

若得净定，为引变化修方便者，所有诸色；当知是内化心境界，亦是未满变化心果。

这个地方，《披寻记》这个分科可以再想一想。我的意思可以这样分科，「及定地色」这是「标」，这第三种色，这个定地色，这是标。底下「若得净定」这是解释；一个「标」，一个「释」。但是《披寻记》它不是这么，第一科是「标列三相」，第二科是「喻成定色」。喻成定色，说这是譬喻，用譬喻来成立这个定地色，他这样意思。我的意思不是这个意思，就是这就是解释，解释前面定地色。什么叫做定地色呢？

「若得净定」，就是这个修行人，他得到了四禅八定了，那么他没有欲，就叫做净定，就可以这么说。「为引变化修方便者」，这话什么意思呢？我现在解释和《披寻记》不同了。「为引变化」，得了净定的人，得了这种大威德定，得了定的人，得定是得定还没有神通，他还没有神通。但是现在想要有神通，「为引变化」，为了引出来种种变化的境界，就是是要有神通，这神通怎么办法呢？

「修方便者」，就是要发动要修行，修这个天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，这里面当然主要是指如意通，就是神足通。你有了神足通才能有种种变化，为了成就种种变化的这种境界，要发动修行，修行，可是修行还没成功。在「方便」的时候，已经成功了，那就叫做满；没成功的时候还未满，就是方便，在方便位的时候。这个时候没有神通，虽然没有神通，这个大威德定呢，他也能够现出来种种色的。「所有诸色」，这时候的所有诸色，是「无见无对色」就是定地色，就叫做定地色，这地方这么讲。

「当知是内化心境界」，这个时候所现出来的色相，是你内心所变化的，也就是你内心的境界。是内心也就是那个定心，所变化而是法尘的境界，不是其他的人眼识所能见的，其他的人所不能见，所不能见的；「内化」是法尘境界。「亦是未满变化心果」，这时候所变现的这种色是无见无对色，是「未满」，他修这个神通还没圆满，这个时候变化出来的色法是心的果；心是因，定心是因，所变化出来色是他的果，是这样意思；这样的色法呢，是无见无对。

要是已经成就了，不是方便位，就是已经圆满了，得了大的神通了，这个时候所变现出来的色法是有见，是可以见的，是可以见。他变出来的黄金就是可以用，这有见有对，也可以说有见有对。当然他变现的色法说它无对也可以，就随他意，随那个有神通的人他的意愿，他愿意它无对，它就无对；愿意它有对，就有对，那就是和这个有点不同，有点不同了。但这地方为什么不能不说那个呢？因为这个地方说无见无对色，那个就不在这个范围内了，所以不说，这样讲。《披寻记》这个解释呢，和我说的有点出入。

《披寻记》四九二页：

若得净定至未满变化心果者：离诸定障，名得净定。能引种种诸变化色，当知唯内化心境界；如是境界从化心生，故说亦是变化心果。修方便位，心未自在，故言未满。此举化色喻成定色，唯是大威德心所缘，由定自在随其所欲，定心境界影像生故，〈决择分〉中亦举化色为喻，应知。（陵本六十五卷十页）

「得净定至未满变化心果者：离诸定障，名得净定」，这里这么讲也可以。「能引种种诸变化色，当知唯内化心境界，如是境界从化心生」，是的。「故说亦是变化心果。修方便位，心未自在，故言未满。此举化色喻成定色」，这个化现的色是个譬喻来晓示、告诉你，这个定色就是这个样子，所以叫做譬喻，他的意思这么讲。

「唯是大威德心所缘，由定自在随其所欲，定心境界影像生故，〈决择分〉中亦举化色为喻」，其实这句话我也不同意，那段文不是喻，不是那么意思。（陵本六十五卷十页）但是这个《披寻记》的作者，于《瑜伽师地论》非常地熟，特别熟的。

在别的文上也有这样说：就是「无见无对色，是定自在所生色」，也常这么说。但是我就常常的疑惑啊？定自在所生色是无见无对，是常有点疑惑，现在到这里心里明白了。就是定地、定自在所生色是这样子，无见无对。但是这个通果色，有神通的，就是已经成就了大威德定而又修神通，成就了神通的人，他变现出来的色法，那不是可以见，可以见闻觉知，可以的，那就不同了。

寅十五、烦恼随逐诸心差别

又有三种为诸烦恼所随逐心：一、诸异生心，二、未满学心，三、已满学心。

「又有三种为诸烦恼所随逐心」，这是第十五科「烦恼随逐诸心差别」。这个有三种，为诸烦恼所随逐的心，这个心有烦恼随逐他，心和烦恼融合在一起发生作用，有种种的虚妄分别。有三种，哪三种呢？

「一、诸异生心」，第一个就是这一切的生死凡夫，那心里面很多很多的烦恼随逐不舍。「二、未满学心」，就是他这个圣境还没有圆满的，有学的这些人，初果、二果、三果。「未满学心」，那么他心里面还是有烦恼，有烦恼随逐，当然和凡夫还是不一样。「三、已满学心」，已经到圆满的还是在学位，还是在学位，虽然满了还是在学位，没到无学位。所以他的心也还有烦恼，当然那还有微细的烦恼存在的，是这样意思。

寅十六、听闻法者受持差别

又有三种听闻法者：一、于法、于义不能受持；二、唯能领受，不能任持；三、能受能持。

「又有三种听闻法者」，这是第十六科「听闻法者受持差别」，受持的不一样，哪三种呢？听闻法者有三种不同。

「一是于法义不能受持」，「三种听闻」，这三种都是听闻法者，都是闻法者。第一种，他闻是闻了，但是不能够受持，对于法，这个法和义有什么差别？法就是名，能诠表义的就是名；所诠表的就是义，能诠、所诠的不同，这样意思。于法、于义他不能「受持」，这个「受」或者说是信受，他接受了，接受了就是信受了；「持」，就是能摄持还不失掉。现在说「不能受持」，他是闻了，法和义他是听了、听到了，但是心里面不能受持，这是一种。《披寻记》上说这是下根人，或者这只是闻慧的人。

「二、唯能领受，不能任持」，第二是他只能领受，领受这个法义，但是不能任持不失，不能任持不失。

「三、能受能持」，也能领受、也能任持不失，这个话怎么讲？怎么叫「任持不失」？这个「受」我们或者说，心里面忍可了这样的法义，我同意了是对的，佛法是真理，我有了信心，那么可以名之为受、信受。这个「持」怎么讲？什么叫做持？「持」就是不失掉的意思。这个不失掉我们说，譬如我把《金刚经》背下来了，我把《金刚经》的义也懂了，我永久的不忘，那么可以说是受持吗？也可以说是受持，但是还不是那么样的，不是十分合适，我推测这个意思啊！这地方说可以说这是修慧的境界。就是他心里面修学圣道有了力量了，他的内心与这一切的色、声、香、味、触、法的境界接触的时候，他的圣道不失掉、不失掉。譬如说是你出家很多年了，还都能讲经了，怎么那么多的烦恼呢？这就表示你不能持的意思。所有的境界一来了的时候，没有佛法的气氛了，还是烦恼的境界，就是失，就是不能持，就是失掉了。但是圣人没有事，因为烦恼境界来了，他心里面还是圣境，这圣境不失掉。也就是法，就这个法义在他心里面有了作用，他不失掉、不变，还是清净无染的，叫做持。这样说呢，这个「持」在暖、顶、忍、世第一，小小有一点持，到了圣位的时候是持。是能持，可以这样解释吧！

寅十七、趣入无常观行差别

又有三法，是修行者观身、语、意无常性观，趣入上首。一者、入出息，二者、寻伺，三者、想思。

这是第十七科「趣入无常观行的差别」，它能给你方便，能令你入于无常观，入于无常观里面，但是也有差别。有三种「是修行者观身、语、意」，身、语、意是所观；观察这个身、观察这个语、观察意都是无常的；身无常、语无常、意无常。这样的无常性观，有三种方法，令你入于这三种无常观里面、无常观。

「趣入上首」，这个趣入上首怎么讲法呢？入于无常观它有这样的力量，这个上首我们可以作两个解释：一个是它有这样的力量，这个力量啊！能令你趣入无常观，或者这么讲，这叫作「上首」。就是那么多的令你趣入无常观的力量里面，它最强大，所以叫做「上首」，或者这么讲。或者说这个趣入上首，或者就是能趣入于圣境名为上首，或者这么讲也可以。

「一者、入出息」，这三种是哪三种？第一个出入息，由于你观察这个入出息就知道这个身，我们这个身体是无常的。这个无常可以做两种解释：一个是这个身体的变化有入出息，入出息有的时候气喘起来了，急了；有的时候很缓慢，那么也是身体有变化。一个是由入出息就可以知道，这个身体非死，是要老病死，非死掉不可，那么也是无常的，这样这么解释。那这样在存在的时候，生存的时候，这个生命体存在的时候，刹那刹那的变化这是一个无常，一个最后死掉了，又一个无常，这样。

「二者、寻伺」，寻伺是观察这个语的无常，由寻伺而有语才能说话。有说话，这个寻伺的不同，说出来的语言也不同，所以语言也是无常的，这是有变化，各式各样的变化。

「三者、想思」，想思是观察意的无常，意的无常就是想思。心里面取种种相，做种种的思惟观察，这都是内心的变化，所以心也是无常的。这个无常里面有什么意思？常和无常，这个常和无常，无常是变化的意思，无常要当变化讲呢；常就是不变化，就是不变化的意思。我们的心有种种的妄想分别，就是心在变化，心是变化的，但是我们可以解释他的体是不变化的，用是变化；体常、用无常。

那么可以这样分别，因为我们人是欢喜常，不欢喜无常，但是在作用上来看，是有千变万化的不同，还非要承认无常不可。那怎么办法能够满足我们常的意愿，我们欢喜常嘛！那就这么分开，体是常、用是无常。或者可以这样讲，这个体要是常，用为什么是无常？能发生无常的作用，要怎么样解释呢？这还是有困难，如果我们不学习这唯识的道理，我们感觉没有困难，体是常、用是无常，好像是可以认可这件事。但是在唯识的道理说，这个心是种子的变化，种子是无常，各式各样的种子，生出各式各样的分别心，另外哪有个常可得呢？由无常种种的变化，就是有各式各样不同的种子的关系，才有种种的分别心出现。这样子我们若仔细的去思惟啊！我们应该明白了这个无常的相貌是这样子。这个种子刹那刹那变化，内心才有种种的虚妄分别，这个无常是这样的境界。