明代天台宗传法的真实性（一）

明代天台宗传法的真实性（一）

明了

一、前∵∵言

二〇〇七年初香港观宗寺住持觉光长老，在观宗寺举行传天台宗法卷大典，十位法嗣在法堂亲受传灯法卷，为天台嗣法人。同年五月十四日又再次盛大举行天台宗传法仪式，受法者共十八人辽。在***的中国佛教宗派近年亦一样流行一次传法多人与传法给俗众。

民国天台法系相承由第四十三世谛闲古虚，第四十四世宝静法师，第四十五世显明法师，第四十六世觉光法师。在***天台宗有第四十四世谈虚法师，第四十五世慧峰法师，第四十六世水月法师。

本文所谓传法，依《禅苑清规》卷七（尊宿住持）条说：代佛扬化，表异知事，故示传法。各处一方续佛慧命，斯曰住持。初转***，命为出世，师承有据乃号传灯。（卍续iii，页916上）。代佛转***谓传法，在中国宗派祖师法脉代代相传，嗣其法者曰嗣法。嗣法，是祖师的生命，宗派的兴衰，全维系于嗣法，后代修行正确与否，法的真伪之分歧点，故传法者之辨识法子能否接法，传其正法关系其法脉之真伪，此传法者尤须特别注意。本文以明朝天台宗法系第二十六世至第三十一世，顺序为无碍普智、天竺慧林、东禅月亭、百松真觉（8世）、无尽传灯（30世）、灵峰智旭（引世）醒。中后三世之着作探讨是否契符天台宗创宗者智者大师、湛然***及四明知礼之思想，以求传法之真实性·

二、百松真觉的天台思想

明代佛教流行八宗统合，寺院分禅、教、律三类。禅宗与净土宗独领风潮。天台宗没有值得注意的义学侩出现，从禅与净二宗简易修行的流行，推知繁琐的天台宗义失去了教界之研究热忱。

百松真觉二五三七—一五八九）出身禅宗曹洞宗万松系的千松明得（一五三一—一五八八），舍桦宗而转入天台宗。在《大明高侩传》卷四八明得传）中记载说：妙峰觉法师，入室弟子也，遥宗四明，弘天台教观之道。真觉法师崇信天台四明知礼，弘扬天台教观，故遵循天台传统反对诸宗台一与对抗禅宗思想。

1.天台六即义之言论

真觉法师改宗天台，自然与其师千松明得禅师思想不合，论诤亦是正常的。二师论及智者大师之六即思想，千松禅师认为天台宗的六即思想只不过是就行者的迷悟而言，我若有“名字即”，则十界皆“名字即”：我证“究竟即”，则十界皆证“究竟即”。因此若我是鲒蜣（粪便之臭虫），则十界皆是蛄蜣，并不是蛄蜣之上，另有六即。真觉法师辩曰：天台的六即思想，无论世出世，有情无情，物物皆具三千，因此不能以自身之迷悟而论众生与万物之优劣。

千松禅师又说：物物各有六即，只不过是戏论。自身究竟的话，一切皆究竟。如来始成正觉，观九界时，一切众生同时戍佛，观九界依报，无非皆寂光净土。若如百松真觉法师所说那样，则究竟鲒蜣永无成佛之日。

百松真觉法师辩曰：所谓究竟蛣蜣下是这种意思，而是心体本具谓理即，色相已戍谓究竟。一界既尔，界界总然，此为蛄蜣六即之义，并不是在谈成佛下成佛。

干松禅师笑曰：那你去当究竟蛄蜣好了!

从这种对话中显示禅宗与天台思想之差异，禅宗是以唯心论的立场来解释天台六即之蛄蜣六即，而百松真觉法师是从天台知礼法师所谓诸法皆总及唯色说的立场来解释蛄蜣六即。故日本天台学者安藤俊雄说：他虽然是出身禅宗，却很能把握天台宗义的特色。百松真觉法师依据陈——着《三千有门颂》着作《三千有门颂略解》，本书卷首言及蛄蜣六即，这样说：

有人不许三恶六即，请观修学，善恶虽异，其修岂殊?既

称修者，在因边不无六义。故《妙宗钞》（知礼着）云：

三乘人天等，下至蛣蜣，皆须六即判其初后。若不尔者，

即十界不全，六即下偏。（《卍续藏》57，页55二。

上文“有人”应指其师千松明得禅师。

2.天台性具思想之言论

神智从义（一〇四二－一〇九一），古来一直被视为天台山家学派的异端，历史学家给予严厉的批判，百松真觉法师亦批判其性具说所作界限之规定。原来从义法师把天台性具说分为性体、性量、性具，有时候也称为种性、体量、体德三种法门。此三种法门若配属三谛则性体是中谛，性量是真谛（空谛），性具是俗谛，如其着《四教仪集解》卷下说：

具是体德，空是体量，非德非量名为性体。体即中道，量

即是真，员即是俗。（《卍续藏》57，页591c）。

此三种法门若与三佛性配属，性体是正因佛性，性量是了因佛性，性具是缘因佛性，在其着《三大部补注》卷六说：

一家所谈法门，一日性体，此当正因：二曰性量，此当了

因：三日性具，此当缘因，具即是假，假即空中。（同上

28，页24ta）。

从义法师把“性具”法门界限规定低于性体与性量二法门，亦是以性具之俗谛置于性量之空谛与性体之中谛之下位。山家学派的知礼法师相当重视俗谛，述说三千世间之性具，为俗谛之常住。从义法师有意与知礼法师之学说对抗。在赵宋时代，天台宗山外学派之源清、庆昭、智圆、净觉诸师，及本文所提到的从义法师都拘于三谛差别之见。然而就天台智者大师依法华经绝对开会的立场：空是即假即中，假是即空即中，中是即空即假，所以三谛于空、假、中的当相，一方面是差别，一方面是同体。约体说，三谛都是体，约用说，三谛都是用。在圆融三谛里，三谛是俱体俱用的。故从义法师之三法门的三谛说是有违天台宗义。

百松真觉法师在其着作《三千有门颂略解》采用从义法师的性体、性量、性具三种法门名词，并批判之，他说：

当知他宗惟法性，法性之谈，是今性体性量，彼阙性具，

是故今宗超胜于彼。（《卍续藏》57，页60a)。

从上文可见真觉法师重视性具思想，此思想是天台的独有特色，他宗所缺，驳从义法师将性具谓假谛，置于性体之中谛与性量之空谛之下位是不当的。

其着《三千有门颂略解》之“有门”法师认为是即空即中的“妙假”为原理的法门，是究竟法门。此有门与妙假之言论亦契合天台宗智者大师之真义。今依《法华玄义》所说圆敦有门的内容，其中所说的“有”并非与“无”相隔别，而是即于“无”的“有”。如云：

圆门虚融微妙，不可定执，说有不隔无，约有而论无：说

无不隔有，约无而论有。有无不二，无决定相，假寄于有

，以为言端。而此有门亦即三门，一门无量门，无量门一

门，非一非四，四一一四，此即圆门相也。（《大正藏》

33，页788a）。

上文言圆教四门（有、无、亦有亦无、非有非无），有一即四，四即一的开系，是一与四不定的微妙法门，从而其原理也是不能定为四门中的任何一门。故亦云一即四，四即一的关系。

智者大师有时候特别重视有门，一方面是辩证《法华经》〈方便品〉之世间相常住之思想，以及《涅盘经》之佛性常住之理，另一方面强调若不以生死之有为门端的话，则实相之有，亦即圆教之妙有不得成立，如《法华玄义》卷九（上）所说：

若有为门，即生死之有，是实相之有，一法趣有。有即法

界，出法界外，更无法可论。生死即涅盘，涅盘即生死，

无二无别，举有为门端耳。（同上，页788c）。

法师以他宗仅言法性，末言性具，故天台之言性具胜于他宗，此表达对当代主张诸宗合一之风潮的对抗。所以翰林冯梦顺先生为其着作序说：

今观陈莹中先生所撰有门颂，抑何言约义辨也。今相去仅

四、五百年，而海内缁流，无能举天台一宗一义者，况士

大夫乎?妙峰（真）觉法师，奋然为鸣阳孤凤，几二十年

，讲者或窃笑斥为异物，而法师益其说。（《卍续藏》57

，页6lc）。

此为翰林冯梦顺先生对百松真觉法师所略解天台性具思想之肯定。

三、幽溪传灯的天台思想

幽溪传灯（一五五四—二兰一七）是百松真觉法师的门人，号无尽，与禅者黄檗的无念、博山的无异，共称敦界三无，都是备受景仰的义学侩。其主要着作有：《维摩经无我疏》十二卷、《楞严经圆通疏》一O卷、《楞严经玄义》四卷、《佛心印记注》二卷、《法华经玄义辑略》一卷、《性善恶论》六卷、个水嘉集注》一卷、《净土生无生论》一卷。

1.判释《楞严经》的地位

明代佛教界非常重视真常唯心系的《楞严经》与《大乘起信论》，从法师注释作品中可见其对《楞严经》之关心。

天台山外派孤山智圆、霄川仁岳都注解此经，智圆法师认为本经是醍醐味，以圆教根机为对象，就开权显实方面与《法华经》相同，就扶律谈常方面与《涅盘经》相同。仁岳法师亦认为本经所说是纯粹的圆教，是在说如来藏思想，非藏、通、别教。

本经若以天台十界互具思想来说，是缘理断九的实相论，汇于禅宗与华严宗的哲学思想，亦于山外学派的智圆与仁岳二师思想相近。

宋代柏庭善月二一四九—二一四二认为本经为属方等时，非法华涅盘时，重新恢复《法华经》的优越性。明代百松真觉法师扩充组织柏庭善月所说，力主本经属于方等时，传灯法师在其着《楞严经玄义》卷四说其师百松先师在其着《楞严百问》有详细说明，如云：

近代义学急于疏经，时味之要，皆置而论。……百松先师

观斯灭裂，忍俊不禁，因取柏庭之意，扩充其说，裁为百

问，以诘诸方，务令即问端以求答意，因答处以见旨归，

其为定楞严，天食之时，决非亭午，辟法华象由之路，回

绝兔踪。（《卍续藏》；，页3llc）。

以上所说“辟法华象由之路，回绝兔踪”，是传灯法师强调《法华经》的优越性，从而致力天台教学的传统以及主体性，以对抗举世之推崇《楞严经》的风潮。

本经之经体山外学派智圆法师认为是常住真心，仁岳法师认为是空如来藏，而传灯法师认为是常住真心，但旁依如来藏，因此以智者大师化法四敦的分类应该是“别教”，非《法华经》之圆教的醍醐味。故百松与传灯二师之判释其地位契符天台敦理。

之天台性具思想之言论

性具思想若细分有具性论与具相论，传灯法师只论具性，不谈具相，故其性具论有偏于唯心论之虞。

（1）唯心论十界互具：

其名着《性善恶论》六卷在中国天台教学中最具组织之性具论，此论以《起信论》的唯心说为其立论基础，故法师说十界是十界心。佛界是佛界心，乃至地狱界是地狱心。此论在阐明其如随缘十界差别门时，依起念与构作而成立十界。起念是一念的意识成立时，其意识必属于一界，而其他九界就冥伏。所谓九界冥伏，就是有潜在意识，不是无意识。故说为十界互具的性具说。此起念之一界，亦即一界心，成为习性，此即构造。法师在其另一着作《维摩经无我疏》卷七，以主宾的关系说明此显在意识与潜在意识。他说：

一界现起，九界冥伏，一法现起，二千九百九十九法冥伏

。或根尘依正，各各现起冥伏。一为主，余为宾。主能摄

宾，宾来归主。……是为不思议解脱法门，于一心中具足

也。（《卍续藏》19，页678c）。

十界中任何一界为主而彰显时，为显在意识，而其他九界冥伏在潜意识中，处于宾客的地位，但仍有意识。有时候会由宾位转为主位，此为十界互具，亦是性具说的意义。

十界不只十界心，在他而言，十界无差别。真如自体也是心，真如是妙心。在《性善恶论》卷一，阐明真如不变，十界冥伏门时，他说：

自无始劫前，未有识心时，而真如妙心，不迁不变清净，

广大常住坚凝。《华严》称为一真法界清净法身，《法华

》称为诸法实相，《圆觉》称为有大陀罗尼门，八楞严》

称为菩提涅盘元清净体。（《卍续藏》57，页37Sa)。

他以“未有识心”时，是“真如妙心”，此一妙心是《法华》诸法实相。以《法华》诸法实相之性具，是识未起时之真如妙心之见解，显出其性具论之唯心观。

（2）唯心论一念三千与三谛：

湛然***在圆融三谛上观“性德境”的三千是不思议观，也是其他九乘观法全体的目的。他将不思议境区分为性德境、修德境、化他境等三境。传灯法师的一念三千论，关于不思议境之三科没有提及，他以天台十乘观法来说明，其着《楞严经玄义》卷二如此说：

第一观下思议境者，《止观大意》云：境为所观，观为能

观。所观者何?谓阴入处界不出色心。色从心造，全体是

心，故经云：三界无别法，唯是一心作。（《卍续藏》二

，页18b）。

上文虽引用湛然***《止观大意》所说，但末运用其约心的立场，仍然采用《楞严经》真常妙心的唯心论。因法师只论具性下谈具相，如前文所引《维摩经无我疏》所说：“一界现起，九界冥伏：一法现起，二千九百九十九法冥伏”虽是不思议观，但并不是观三千，相相宛然（具相与具性合一之显现）。故上文要言之，此三千归结于一念心，此一念心是其如妙心。因此其t念三千以唯心论之是受《楞严经》思想的影响。

传灯法师在其着《楞严经玄义》与《维摩经无我疏》解释二经时以该经之真如妙心配上天台的三谛三观，如《楞严经玄义》卷一，他说：

三谛俱实，只一十界，十界绝待，独一妙心。斯则复名无

谛之谛，故说真谛时，则十界并非，此名一空一切空。……

说俗谛时，则十界并即，此名一有一切有。……说中道时，则十界俱非破立，此名一中一切中。（《卍续藏》13，页9C）∵∵。

三千或三谛在法师看来只不过是真如妙心的开展。他依用《起信论》的真如缘起说，天台不思议境是三千尚未随缘，自己的纯粹未随缘时之真如妙心。他又认为天台的极意在“能”之一字，不是“具”字，为了统一《起信论》的缘起说与天台性具说，需要唯识学派的种子作用之“能”。真如未随缘时，固然不变，然而随缘时，则开展十界染净诸法，此系真如之能力，具此能力，故曰性具，在此“能”字之上，有***教学之奥义，如其着《性善恶论》中说：

正以法界圆融之体，真如不变之性，如君子不器，善恶皆

能，***教旨，无功用道，极要紧处，全在此能之一字上

建立。（《卍续藏》57，页380a）。

法师众多着作中最丰硕的果实是《性善恶论》六卷，本书在发展天台性具论最具组织，内容除了《法华》、《涅盘》也广从诸经探求，故为天台性具说之名着。但以其依据唯识学派所说的阿梨耶识及种子之“能”来解释天台性具说之“具”字，其唯心思想相当明显，亦远离天台性具说本来传统。

（待续）