天台宗的传承

天台宗的传承

智□（智顗）的门徒很多，最着名的是灌顶。灌顶（561—632），俗姓吴，字法云。原籍常州义兴（今江苏宜兴），后迁临海章安（今属浙江），故又称“章安大师”、“章安***”。自583年师事智□（智顗）起，至597年智□去世止，灌顶未曾离开过智□，是智□（智顗）创立天台宗的得力助手。所谓“天台三大部”是由他记录并整理成书的，智□（智顗）的学说多经他的努力而得以广泛传播。灌顶本人的着作有：《涅盘玄义》二卷、《涅盘经疏》三十三卷、《观心论疏》五卷、《天台八教大意》一卷、《国清百录》四卷、《天台智者大师别传》一卷等。

灌顶之后，因法相唯识、华严、禅等各宗势力兴起，天台宗没有大的发展。中唐时，由湛然担负起“中兴”天台的重任。

湛然（711—782），俗姓戚，世居常州荆溪，“家本儒墨”。（《宋高僧传》卷六《湛然传》）一生着作颇丰，主要有《法华玄义释签》二十卷、《止观辅行传弘诀》四十卷、《法华文句记》三十卷（以上是对“天台三大部”的注释性着述）、《止观义例》二卷、《止观大意》一卷、《十不二门》一卷、《金刚□》一卷、《略维摩疏》十卷、《重治定涅盘疏》十五卷、《净名疏记》六卷、《始终心要》一卷等。

湛然为了从理论上克服天台宗在当时所处的困境，以“天台三大部”为基础，借助《大乘起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，谓“诸法真如随缘而现，当体即是实相”，接近于华严宗的宇宙发生论。他批判法相唯识宗，驳难禅宗，也与华严宗展开论战，大大促进了天台宗的兴盛。他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。他说：“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性。”（《金刚□》）认为，即使没有生命的东西，如墙壁瓦石等，也都具有佛性，都能成佛。

从释迦牟尼时代起，佛教一向认为，成佛是“有情”众生的事；“无情”没有意识、感觉、思维等活动，所以无佛性可言，更无成佛之事。但湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界一切都是佛性的具体表现，“一尘，一心，即一切生佛之心性。”因此，“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？”（《金刚□》）这就是说，真如佛性既是世界本原，它遍于一切处，一切处无所不在，则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”，则又“安弃墙壁瓦石等耶？”（《金刚□》）世界现象虽丰富多样，但最后的精神实体只有一个，那就是真如佛性，它贯彻于一切事物之中。湛然借用水与波的关系，说明这种本质与现象之间的关系，他说：

是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。（《金刚□》）现象只能作为精神实体的现象而存在，一切无情都是真如佛性的具体表现。

湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提人皆得成佛”的学说，进一步扩大了成佛的范围，在佛教史上具有深远的影响。它一方面补救了佛性不具普遍性、管辖范围有限的缺点，试图把整个物质世界纳入佛性的支配之下；另一方面，又因此而破坏了佛性的至高无上的尊严性，在佛教内部造成了新的危机。这也就是说，“无情有性”说表面上扩大了神干预自然界的范围，实际上却缩小着这种权力。一草一木也有佛性的命题，已经接近了“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源，可以推溯到《庄子》所谓道在“梯稗”、“瓦甓”；经过地论师等的倡导，又间接影响于后来的禅宗。

天台宗自智□（智顗）五传而至湛然，湛然又五传而至清竦。清竦为五代末年人。清竦传义寂、志因。义寂传高丽义通，义通传知礼、遵式，知礼传尚贤、本如、梵臻；志因传晤恩，晤恩传源清、洪敏，源清传智圆、庆昭。义寂以下，均为宋初天台宗人。

义寂（919—987），字常照，俗姓胡，温州永嘉人。因请吴越王遣使从高丽等国求得教典而备受尊重，“由是一家教乘，以师为重兴之人矣。”（宗晓《宝云振祖集·台州螺溪净光法师传》）钱俶赐名“净光大师”。

义通（927—988），字惟远，出身高丽王族。从义寂受学，后来“法席大开，得二神足而起家，一曰法智师（知礼），一曰慈云师（遵式）。法智师延庆道场，中兴此教，时称四明***；慈云建灵山法席，峙立解行，世号天竺忏主。”（宗晓《四明***教行录序》）

知礼（960—1028），字约言，俗姓金，浙江四明人。从义通学天台教观，真宗赐号“法智大师”，晚年曾结伴十僧共修“法华忏”。三年后拟集体自焚，经杨亿、李遵勖、遵式等人劝阻，未曾实行而名声更盛。他是宋代“中兴”天台的主要人物。

遵式（964—1032），字知白，俗姓叶，天台宁海人。出家后先攻律学，后从义通学天台教义。真宗赐号“慈云大师”。章得象、王钦若等官僚曾与之交游。与知礼法系相比，遵式一系比较萧条。

知礼和遵式都重视忏法，特别是“法华忏”和“金光明忏”。遵式撰有《金光明忏仪》等数部有关忏仪的着作，为后世寺院开展商业化和政治化的念经、拜忏提供了权威性依据，他本人也被称为“慈云忏主”。

晤恩（912—986），字修己，俗姓路，姑苏常熟人。出家后先学律部，后从志因受学天台教义。他“不喜杂交游，不好言俗事，虽大人豪族，未尝辄问名居”；“平时谨重一食，不离一钵，不蓄财宝，卧必右胁，坐必加趺。”（《宋高僧传》卷七《晤恩传》）这在当时世俗化的佛教界是比较突出的。同时他对天台教义十分熟悉，志磐称他“剖析幽微，时称义虎”，“《法华》大意，昭着于世，师之力也。”（《佛祖统纪》卷一）可见他是一位解行兼明、目足双运的天台传人。

宋代天台宗史上的重要事件，是所谓“山家”与“山外”之争。

据《释门正统》、《十义书序》等记述，“山家”、“山外”之争发端于晤恩的《金光明玄义发挥记》，焦点是智□（智顗）《金光明经玄义》广本的真伪，实质是关于所观之境属于“真心”还是“妄心”的分歧。这场争论，涉及佛教世界观和宗教实践方面的许多问题。争论结果，知礼一派最后获胜，遂自称“山家”，以天台正统自居；持相反意见者，则被斥为“山外”，即非正统。“山家”代表人物除知礼外，还有他的弟子梵臻、尚贤、本如等；“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏以及源清弟子庆昭、智圆等。此外，原属知礼一系的仁岳、从义等人，后因与知礼观点不合，被称为“后山外”。

智□（智顗）所着《金光明经玄义》有广、略两本，并行于世。义通曾撰《金光明玄义赞释》、《金光明文句备急钞》，以解释略本。晤恩的《发挥记》认为，广本所述“观心释”，义理乖违，当为后人擅添，因而加以否定；略本详说法性圆妙，没有提出“五重玄义”中的真实性，故予以肯定。为此，知礼起而反驳，作《释难扶宗记》，肯定广本为智□真作，并重点阐发广本的观心教义，提倡“妄心观”。知礼批评晤恩说，废去观心乃是有教无观，不符智□教旨。此后，庆昭等又与知礼多次往复问答释难。中经钱塘太守调停，曾暂时告一段落。不久，智圆作《金光明经玄义表征记》，再次非议广本“观心释”，知礼作《金光明玄义拾遗记》予以反驳。源清又着《十不二门示珠指》，坚持真心观，宗昱（与义通同门）着《注十不二门》，提倡灵知心性之说，均在教理上阐发华严性起学说。对此，知礼作《十不二门指要钞》，强调指出，天台宗的教义是“性具三千”，乃是圆教之说，华严宗主张万法“性起”，只是别教隔历之说。

上述争论说明，“山外”派的思想确实受了华严学说的影响。他们主张的真心观，以心性真如为观察的对象，即承认心之本体为纯净无染的“真心”，只是“随缘”造作万法；智□（智顗）的“性具”说则认为万法本具一心，由于随缘隐显不同而有人生世界的差别。

知礼提出的“妄心观”，就是将性具说导向宗教实践，要求人们以内省的方式，认识一切众生悉皆“性恶”，由此引导人们从日常生活的每一琐事、每一俗念中去忏悔和防止自己的罪恶，强化个人的道德修养。善月所撰《山家绪余集》卷中有这样的话：“性恶之言出自一家，非余家之所有也。得其旨者，荆溪之后唯四明（知礼）一人耳。故所述记钞，凡明圆旨，必以性恶为言。……只一修恶之言而有云断者，断其情也。”可见，知礼所讲“性恶”，主要指情欲而言；所谓“妄心观”，就是要依据对“性恶”的认识，断除情欲。“山外”派取消“观心”，将会导致人们放弃对情欲的自我克制，所以知礼认为这是不能容忍的。

此外，山家对山外的斗争，也含有很多宗派情绪。他们把自己奉为正统，将对方视为异端，严加排斥。原属知礼一系的仁岳、从义，后因改变观点，也被斥为“山外”，其理由，正如志磐所说：“父作之，子述之，既曰背宗，何必嗣法？”（《佛祖统纪》卷二十二）庆昭弟子“以他党而外侮”，仁岳则“以吾子而内畔”，他们的行为“皆足以溷乱法门，壅塞祖道”，都是不能允许的。世俗的宗法伦理观念进入佛教组织，更加增强了党同伐异的倾向。

宋代佛教的一大特色，是各宗普遍提倡儒释调和乃至三教合一，其首倡者是天台宗的孤山智圆。

智圆（976—1022）字无外，号中庸子，俗姓徐，浙江钱塘人。自幼出家，二十一岁从奉先源清学天台教义。源清卒后，住西湖孤山，与处士林和靖为友，又与遵式相交。着述有科、记、章、钞三十部七十一卷，另有杂着、诗文集《闲居编》五十一卷。据《闲居编》载，他“学通内外”，“旁涉老庄，兼通儒墨”。自称“或宗于周礼，或涉乎老庄，或归乎释氏，于其道不能纯矣”（《闲居编》卷十一《病课集·序》）。

在《闲居编》中，智圆重点论述了儒释的调和一致，说：夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民俾迁善远恶也。儒

者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。……吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢。（《闲居编》∵卷十九《中庸子传上》）儒重“饰身”，佛重“修心”，内佛外儒，共同治理民众。实际上，他更着重于用儒家的伦理观念改造佛教的心性学说。他写道：∵山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之则同也，所以好之则异乎。夫君子之好也，俾复其性；小人之好也，务悦其情。君子知人之性也本善，由七情而汩之，由五常而复之；五常所以制其情也。由是观山之静似仁，察水之动似知。∵故好之，则心不忘于仁与知也。……小人好之则不然，唯能目嵯峨、耳潺湲，以快其情也。熟为仁乎？熟为知乎？及其动也，则必乖其道也。（《闲居编》卷二十九《好山水辨》）在这里，他把“复性”与“任情”作为划分君子与小人的标准；同时又规定了“性”即性善，亦即儒家五常，“情”是恶源，即指七情之欲。这样，智圆要求所“复”之“性”，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意义上的人性。如果说唐代李翱的《复性书》通过吸取佛教哲学，发展了儒家的人性论，那么智圆的“复性”说则是《复性书》的翻版，不过这是用儒家的人性论改造了佛教的心性论。智圆的性善情恶说，使天台智□所创立的性具善恶说完全变了样。

明代天台宗谈论性具善恶，其代表人物是传灯。传灯（1554一1627），号无尽，俗姓叶，衢州（今浙江衢县）人。他所着的《性善恶论》着重阐发自宋代起深受欢迎的性恶法门，可以说是在佛教新形势下对知礼等天台宗人有关思想的复述和注释。

理学在宋明时期占有统治地位，它的人性论根本命题是“性即理”。朱熹曾颂扬说，二程所提倡的“性即理也”乃是“颠扑不破”的真理。传灯适应理学要求，对“性”下了同样的定义，他说：“性者理也。性之为理，本非善恶。”（《性善恶论》卷一）“性即理”的命题虽然属于理学人性论，但它是在吸取禅宗心性本体论的基础上建立起来的，是典型的儒释融合的产物。因此，当传灯在论证性具善恶学说时，便自然地借助于它，并通过天台宗“十界互具”实相论，大谈性善和性恶在“理”本体上的融通。因为十界互具，九界之性恶即是佛界之性善。所以，一方面性即是理，本非善恶；另一方面性又同时具足善恶（见《性善恶论》卷六）。

根据性具善恶原理，传灯进一步认为，善恶不能不说，但最终要落实在“修”上，即所谓“约修以论性”。他说：“盖台宗之言性也，则善恶具；言修也，而后善恶分。乃以本具佛界为性善，本具九界为性恶；修成佛界为修善，修成九界为修恶。”可见，他把修善修恶看得比性善性恶更为重要。

从修习角度出发，传灯与宋代学者一样，特别重视性恶，他在征引知礼有关论述后说：“他宗既但知性具善，而不知性具恶，则佛界有所取，九界有所舍，不得契合《净名经》‘生死即涅盘，烦恼即菩提’平等不二之旨。”（《性善恶论》卷一）这就是说，只有既说性善，又说性恶，才符合天台宗圆融之旨，否则将落入片面。而突出了性恶，也就更有助于人们的实修：“今且务使其即修恶以即性恶，以为己躬履践”（《性善恶论》卷六）。

这“己躬履践”的具体内容是什么呢？据传灯所说，主要当指君臣父子、仁义礼智信等伦理规范。他说：“天下固知有父子也，父子不相残，而足以为孝；天下固知有兄弟也，兄弟不相夺，而足以为悌。孝悌足而王道备。”（《性善恶论》卷一）可见，传灯重视性恶，是要配合理学，维护王权。这说明，宋明时代的佛教，在心性学说方面更为注意适应世俗的需要。

明末高僧蕅益智旭虽非天台宗人，但与天台宗关系密切。智旭（1599—1655），别号八不道人，俗姓锺，江苏吴县木渎人。二十四岁时从德清弟子雪岭剃度出家。因见当时禅宗流弊甚深，曾有意于弘传律学，后又修习其他各家，自称私淑天台宗。他说：“予二十三岁即苦志参禅，今辄自称私淑天台者，深痛我禅门之病，非台宗不能救耳。”（《灵峰宗论》卷二）他着《法华会义》等着作多种，对天台教观颇有发挥。但他的思想核心是“融会诸宗，归极净土”。清以后台家讲教，大多依据智旭的有关论疏，形成融合禅观、经教、戒律而会归净土的“灵峰派”，一直延续至近现代。

天台宗在对国外传播方面，主要有日本和朝鲜。九世纪初，日僧最澄人唐求法，在天台山从湛然门下道邃、行满等人学天台教义，回国后以比睿山为中心弘传此宗。在平安时代（784—1192），天台宗与真言宗并行发展，史称日本“平安二宗”。十三世纪，日僧日莲根据此宗所依《法华经》，创立日莲宗。十一世纪末，高丽僧侣义天入宋，学天台教义，回国后创立高丽的天台宗。