《大乘起信论》与早期天台思想

《大乘起信论》与早期天台思想

论文作者：谢林德（德国慕尼黑大学教授、***开南大学教授）

1.《大乘起信论》对于唐代佛教界产生很深刻的影响，尤其对于华严宗，此外天台宗也不能例外。唐代中叶，湛然（711-782）在复兴天台佛教时，使用《大乘起信论》的“真如随缘”观点来说明“无情有情”的教义，由此而发展智顗“性具善恶”的教义。然而早期天台着作中是否已吸收了《大乘起信论》的心意识观与真如思想，这个问题却难以认定。智顗《摩诃止观》中虽然有些语句，是跟《大乘起信论》中的说法与思想很相似，然而《大乘起信论》不像《大制度论》一样，不属于智顗止观说的基本经典之内。若要讨论《大乘起信论》与早期天台思想的关系，就应该从《大乘止观法门》与早期天台思想的关系来出发。

关于《大乘止观法门》的作者，佛教历史典籍的陈述纷然不一。南岳禅师慧思撰作了《止观法门》一本书，宋朝以后，佛界屡屡持着这种看法。宋朝以前，关于慧思撰作《大乘止观法门》的事实，中国典籍不曾提及，然我们已知，《止观法门》这一本书在唐朝玄宗的时候已经传入日本，日本书籍目录中明显有记载。但是对于《止观法门》作者出处，这些目录提供的数据很难了解，一共有六种来源，其中有四个不同的说法，提及慧思作为《止观法门》的作者三次、智顗一次、昙迁也一次，另一次作者不明。同一个记载之中有昙迁《止观法门》二卷、智顗《止观法门》一卷、慧思《止观法门》一卷，似乎日本承袭了三个不同的《止观法门》版本。难道，日本早有学者，怀疑着现存《大乘止观法门》序论中与日本目录中慧思“曲授心要”这种说法，而因此一直到现在，对于慧思撰作《大乘止观法门》的问题，日本佛学家大多数表示否认或怀疑，反而在中国学术界之间，否认者与辩护者比数很接近。

2.《大乘止观法门》对于研究天台宗“止观”修行法之形成与发展的价值和评鉴，目前学者意见纷歧。大野荣人在其巨作《天台止观成立史の研究》中，探讨南岳禅师慧思对於智顗的心意识观的影响时，多援举《立誓愿文》来描述南岳禅师的德行与观点.大野教授探讨南岳禅师的末法观时，强调《法华经》的启发功能。为了说明慧思根据《法华经》如何解释法华菩萨“不次第行”、“不断烦恼”的理论，大野教授提出慧思在其口说着作《法华经安乐行义》中的如来藏思想一文：湛深如来藏毕竟无衰老是名摩诃衍如来八正道众生无五欲亦非断烦恼妙法莲华经是大摩诃衍众生如教行自然成佛道云何名一乘谓一切众生皆以如来藏毕竟恒安乐大野教授所选出的章节，不只引证慧思把“如来藏”视作为“安乐众生”的所在，而且此段也让人看出，慧思如何说明一乘具有功德的方法。“安乐众生”即为《法华经》常用语中之一，屡屡出现，然“摩诃衍”、“如来藏”此两词语《法华经》全文未见，“毕竟”一语，《法华经》全经文中也只出现一次。从其他佛典术语可以看到，慧思的用语适合当时佛教诠释的习惯，也吸收了《大般涅盘经》与其他经典中的初期如来藏思想。《大般涅盘经》也是《大乘起信论》在思想方面与词汇方面的一项重要的资源。另一方面，慧思的思想与论述不考于单一本经典或一个宗派的观点作为经典诠释，但是他引取佛典来阐明若干中心观念，集中于一种系统性的论述体裁。按照他的看法，这一切观念，譬如“安乐”或“如来藏”，都符合释迦牟尼与原本佛教的思想，且它们含有本来佛教的解脱功能。因此，慧思主张回归原本佛教的教化实现。此外，《法华经安乐行义》之中，慧思虽然未提及《大乘起信论》本文，但是《安乐行义》的思想方向也让人知道，《大乘起信论》的“心生灭”与“心不生不灭”是“一心两门”如此的解脱学说，当时佛界不将视为一个完全陌生或奇异的想法，反而《大乘起信论》的关联观点，以“无明”为苦海的开启，十分符合当时向后往返原教的意向。

3.《法华经安乐行义》中虽然接收如来藏思想，但是它跟《大乘起信论》没有关系，不像《大乘止观法门》这本论着，明显的引取《大乘起信论》的语句并使用其心意识观的术语。根据大野荣人的观点，《大乘止观法门》是一本伪撰作品，所以他不列入《大乘止观法门》在其研究天台止观形成史的资料之内。就此点而论，大野荣人承袭关口真大的研究传统，要讨论天台止观的起源，以慧思《诸法无诤三昧法门》、《法华经安乐行义》、《立誓愿文》为主。反观，佛教学者陈坚，以《大乘止观法门》为基础，验证天台思想史中除了《摩诃止观》为主流以外，有另外一种止观论，陈坚将其命名为“前天台止观”。此外，着名法师圣严，早在其研究《大乘止观法门》思想的论文中，也得出相似的结论。据圣严的看法，《大乘止观法门》是慧思一本晚年作品，即是智者离开苏山以后，由于慧思受真谛《大乘起信论》译本的影响，而写出来的一本书。慧思晚年止观思想与其在《安乐行义》之中陈述的“如随自意三昧中说”不同。因此圣严提出智顗只觉察到了慧思的“随自意三昧说”，却没发现慧思晚年止观说此种观点。

关于慧思撰作《大乘止观法门》的问题，圣严与陈坚两位学者的看法相同，但是关于南岳止观跟天台止观的关系，两位学者的意见明显有差异。圣严把慧思“随自意三昧说”与“止关说”分成两个“止观”学说，并认定“随自意三昧说”对于智顗有影响，然依据圣严意见，南岳止观说无直接关系。同时，关于天台“性具善恶”说，圣严主张《大乘止观法门》中的思想对于智者《观音玄义》等其他着作的影响，还是可以看到。

与圣严意见相反，陈坚提出慧思《大乘止观法门》的止观说跟天台止观说有直接的关系。根据陈坚的分析，天台“止观四义”之中第一概念是“相待”。智顗把“相待”界定为“谛理”来说明“无明即法性，法性即无明”。智顗“相待”概念可分为“相待止”与“相待观”两个观念，每个“相待”观念有三层含意的组织，表示涅盘、般若、法性三个真实状态，在修行之时也表示觉悟上一个越进步越加深的渗透程度。“相待”观念在智顗“止观四义”的学说之中成为其他三个“止观”意义的基础，并阐示“止观”修行方法与真实觉悟的基础。根据陈坚的看法，智顗《摩诃止观》所说“止观四义”之中的“相待止观”组织符合慧思《大乘止观法门》所说“止”与“观”五方面的关系，因此南岳止观与天台止观虽然重点不同，两个学说基本上仍相互一致。所以我们可以推论，根据陈坚的意见，由于“止观相待”可以决定“前天台止观”对于智顗“止观”思想的影响。

愚案，《摩诃止观》与《大乘止观法门》中“止观”之意义恐怕大不相同，而陈坚提示止观两种皆基于《摩诃止观》中所举“相待止观”之观念这种推论，可说具有稍微牵强附会的味道，随意列举大概相同的一、二特点，不观察两种“止观”全面意义与作用。此外，对于“止观”观念逻辑上的相似性与推论两部着作在历史事实上的前后关系，也缺乏一种明显确切并有证据的方法论。

4.因此，欲知《大乘起信论》与早期天台思想的关系则必须讨论《大乘止观法门》与天台思想的关系，可是《大乘止观法门》与天台思想有何关系，学者的意见各有不同。圣严辨认两个思想的关系基本上在于智顗根据《大乘止观法门》发展他的“性具善恶”说。另一方面，陈坚分析出两种止观说包含一种同样的逻辑结构。反观，圣严否认两个止观说上有直接关系。更甚，关口真大与大野荣人不包括《大乘止观法门》于南岳慧思着作之中。此外，关于《大乘止观法门》的止观说，圣严确认《大乘起信论》的心意识观为其基础，但是关口真大与大野荣人都不讨论两论之间的关系。除籍《大乘止观法门》的原因就是此论受到了《大乘起信论》的影响。我们可以看到，学者从不同的角度来讨论这个问题。

如果更进一步分析《大乘止观法门》的思想，就可以确定，《大乘起信论》虽然对于《大乘止观法门》心意识观有很大的影响，但是《大乘止观法门》也有很多论点跟《大乘起信论》的心意识观彼此有分岐。令人注目的就是，《大乘止观法门》所创造的新术语与传统术语有其差异。术语方面“虚状”、“似识”、“似尘”、“似种”、“果时无明”、“子时无明”、“迷境无明”、“住地无明”、“金刚无碍智”、“心体平等”等词相当突出，内涵与用法跟其他佛教典籍不一样。譬如：问曰。智慧佛者。为能觉净心。故名为佛。为净心自觉。故名为佛。答曰。具有二义。一者觉于净心。二者净心自觉。虽言二义体无别也。此义云何。谓一切诸佛本在凡时。心依熏变不觉自动显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者。即六七识也。由此似识念念起时。即不了知似色等法。但是心作虚相无实以不了故。妄执虚相以为实事。妄执之时即还熏净心也。然似识不了之义。即是果时无明。亦名迷境无明。

基于“似识”的运用解释“妄执虚相”不觉的人类意识，是跟《大乘起信论》“生灭因缘”不一样。然后，根据《大乘止观法门》“似识”运用中分别两种虚拟的种子：是故经言。“于缘中痴故似识妄执之义。”即是妄想所执之境即成妄境界也。以果时无明熏心故。令心不觉。即是子时无明亦名住地无明也。妄想熏心故令心变动。即是业识。妄境熏心故令心成似尘种子。似识熏心故令心成似识种子。此似尘似识二种种子。总名为虚状种子也。

《大乘止观法门》分成两种种子，名为“似尘”与“似识”，互相互动时构成人类意识之“妄想”、“妄境”虚假不真的看法。根据《大乘起信论》阿梨耶识的无明状态可分成五种功能，互相互动。从此段可以看到《大乘起信论》心意识观与《大乘止观法门》心意识观的区别：复次生灭因缘者。所谓众生依心意意识转故。此义云何。以依阿梨耶识说有无明。不觉而起。能见能现。能取境界。起念相续。故说为意。此意复有五种名。云何为五。一者名为业识谓无明力不觉心动故。二者名为转识。依于动心能见相故。三者名为现识。所谓能现一切境界。犹如明镜现于色像。现识亦尔。随其五尘对至即现无有前后。以一切时任运而起常在前故。四者名为智识谓分别染净法故。五者名为相续识。以念相应不断故。住持过去无量世等善恶之业令不失故。复能成熟现在未来苦乐等报。无差违故。能令现在已经之事忽然而念。未来之事不觉妄虑。是故三界虚伪唯心所作。离心则无六尘境界。此义云何。以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心。心不见心无相可得。当知世间一切境界。皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法。如镜中像无体可得。唯心虚妄。以心生则种种法生。心灭则种种法灭故。

5.鉴于《大乘起信论》的着作时间、作者、译者同样的不详，恐怕无把握终究确定两本典籍真伪与相互关系等问题。但是，由着作时间与作者的不确定性也说明，从周武法难前后至唐初此期间，传递、散发、存藏佛典的情况又与唐代中叶以后的情况不一样，又与以前的梁代时期不相同。因我们可以推测，对解释经论流传教义的看法也与后代不一样。这个论点，其他学者已经提出。此外，关于周武法难前后，当代法师质问照旧进行解释经典的弘法实现，南岳慧思《立誓愿文》也可以当做附加的证明。由此推论，对于了解此一时代如何解释经典与其师承实现，天台宗唐宋传统记载，譬如灌顶所着《摩诃止观序》、《佛祖统记》等文献，只有局限的价值。

回归《大乘止观法门》与《大乘起信论》两佛典之关系，它们产生时间的差异不大，又跟南岳大师慧晚生似乎同时。从一个思想史观来说，每一时代的着作议题讨论受主流到影响，譬如这两本论典提出一心同时具有“能觉”与“自觉”的功能，但是它们的说法与论点不一样。《大乘起信论》对于《大乘止观法门》心意识观虽然有影响，但是《大乘止观法门》的心意识观基本结构还是不同。“一心”此观点影响全面陈随唐初佛教界，引起不同的看法与推论。因此，按我的看法，从一个历史观点来看，研究随唐初佛教相互之影响与关系，应不只限于传统师承关系等说法。