略述唐代天台宗的概况（二）

略述唐代天台宗的概况（二）

安膝俊雄着

苏荣焜译

三、性具实相论的确立

按湛然曾就天台三大部，详加注释，乃有释签、妙乐，辅行等三部重要着作。为此，世称湛然为记主者，乃由於此，再由於湛然详细注释天台三大部，无疑对後代有志赞研天台者，裨益不少。何以言之，大家都知道，智颉所说的天台三大部，向以内容艰深，甚难理解，为世所着称，如一方面，它就法华圆教的宗义，作精细的剖析，另一方面，且将法华与其他诸宗的教义，予融通合一，无怪乎，自来一般习读天台三大部者，每有莫测高深，兼有望洋兴叹之慨。所幸，湛然以明快的手笔，为此天台三大部详加注释，既勾划天台教学的纲格，使读者一目了然，且明示天台教学的传统所在，凡此在在说明，湛然乃熟读天台祖典，穷究天台义理，允为中兴天台之一大师，无人能及。

说到湛然所注释的天台三大部，以忠於原典，一丝不苟，斯为一大特色。尤其湛然面对如此义理繁富的天台租典，却能有效掌握智颛的真意，剖析入里，殆将天台教观统一的宗义，予以二表达无遗，可谓鞠躬尽瘁，十足令人称叹。不过，如所周知，自天台创始人智觊殁後，中国佛教学界的变化万端，即以华严教学的兴起为例，衡其高度发达之新思想与新理论，不但远超乎智颢当时，与之对抗之地论及摄论两宗，且华严对法华经及天台教学的批判，更是无所不至。在此情势下，为使天台教学依然不坠，湛然再也不能因循苟且，仍以注释以天台祖典的研究为足。易言之，湛然自非先从确立天台传统做起不可，即以天台传统的第一原理为凭藉，以此作为抗衡唐代诸宗教学的必要手段。正因如此，在湛然开展其天台教学伊始，盖以原始天台为基，从而得以开展天台多采多姿的新内容。

首先宜加申述者，湛然自始即以性具说，作为天台教学的第一原理，且其一生所尽瘁者亦在此。要知，所谓的天台性具或谓性恶说，乃智颤生前所创始的，并非湛然独门创见。唯自湛然始才将性具说抑性恶说作为天台教学的第一原理，并予以特别尊崇，衡其用意寻常无比。何以言之，原来智颉早年揭示性具说者，旨在阐述法华玄义的十界互具、摩诃止观不思议的心具，或观音玄义的性恶说等重要理论时而言，乃知智颛从未将性具说，当作是天台教学的第一原理，予以明示推崇。由此看来，後世将性具说作为天台教学的第一原理者，予以一再弘扬尊崇，乃由湛然教学所肇始。

然则何所谓「具』?按湛然就在造、变、具等三种原理中，特擧「具』之原理，用此作为圆教独一无二的教说。析言之，造的原理，固不仅於佛教大小二乘，或於阐释心造六界抑心造十界所说者，且如同自然造与梵天造的思想内容一般，要与外道形而上学的原理相通，但如从大乘实相原理而言，母宁说是变的原理比较适当。何以言之，盖造的原理，含有能造与所造在内，相形之下，变的原理则是能所一体。唯要知「变”的原理固属别，圆二教的共通原理，唯独圆教独特的原理，即在「具”而已。金錍论曰：「众生迷故，或为自然梵天造。造己或谓情，无情。故造名犹通。应谓心变。心变亦复通也。应云体具。……所以造通四，变义唯二，即具唯圆与别後位己。』以上所谓别後位者，谓其教道位固属别教，但其证道位郎与圆教合一，为此，可知「具”的原理，盖为圆教独一无二的教说。综上所述，湛然乃认定天台第一原理在於具，并称观音玄义之如来性恶说，与三大部之十界互具等，訾为互有牵连关系之学说，又谓十界互具与如来性恶说，具属天台性具实相论。以上湛然在辅行解说摩诃止观观不思议境之心具三千时，曾援引观音玄义之性恶说，陈述甚详。又金锌论初头曰：「阿鼻依正全处极圣自心，昆卢身土不逾下凡一念。”及湛然於止观义例卷上，曾列举观不思议之妙境四种，其第四曰：「四佛，本不断性恶故。若断性恶普贤色身依何而立。皆此之谓。

准此以观，将性具说作为天台教学的最高原理，予以特别的尊崇，并从此性具实相论的立场，明示天台教相及观心体系的内容，斯可谓湛然教学的一大功绩所在。至於湛然之所以如此推崇天台性具说，此固由於智颛学说的启示所由引起，实则亦为对抗当时华严教学所主张之性起说，不得不然。要知性起说乃华严宗智俨所倡始的，嗣由贤首集其大成，殆属华严宗独特的学说。究其内容，一言以蔽之，旨在教示行智因果等，莫不由真性所起。唯其如此，衡诸性起说的内容，唯在说明净法的性起，至如染法固非脱离真性的独立法，唯与真性相违故，自不能归属真性之用。以上所述，又名性起唯净说，亦名性净说。由此看来，华严宗的智俨及贤首所倡始的性起说，皆从性起唯净说之立场而言。及後代清凉，曾一度师事湛然学习天台教学，乃援引天台性恶说之原理，以进一步主张性起染法说。自此华严性起说乃由性净说，转换为性恶说。再清凉虽如同湛然一样，谓上自毗卢项上，下至阿鼻依正，訾为真如法性所性起，并强调若断性恶，无异并断真如云。初看以上说法。似与天台性具说无殊，实则如就学说的表面上看固极为相似说，如从清凉教学的本质而观，究不出性起性净说的范围可知。何以言之，盖街诸清凉的性起说，此中有横竖两面，如从横说一面言，虽说性起染法，已涉及性恶说，但如从竪说一面言，既说心为总相为根源，而佛与众生为别相，乃知前者为本觉，而後者为不觉。是则，清凉所揭示的性恶，究从总该万有之一心而说者，乃其一心自始非清净心不可，於此可知清凉亦采性净说的立场，不问可喻。

尔今，湛然既一度为清凉天台之师，乃充分明白清凉性起思想的本质，自不在话下。唯其如此，湛然乃将贤首及清凉所主张的性起说，讥之为偏指清净真如的教说。所谓偏指清净真如者，按说真如本身应具足染净二法才是，唯华严却只认定具足净法，而不认定具足染法，此即所谓性净说抑性起唯净说即是。湛然於止观义例或金錍论，曾一再批评偏指清净真如的不当，要知其批评的对象固专对华严而言，实则更特别针对清凉的性起说而发，自不论矣。

综之，湛然教学之所以如此推崇性起说，旨在批判清凉的性起思想，谓清凉本人虽不否定天台性恶说，从而亦有近似性起染法说的主张，但在本质上，却不出华严性净说之范围，此与天台性具说之思想，自不能并论。盖湛然所主张的天台性具说，姑不论事理，色心等一切诸法，皆本具三千世间，且此中所诠示的事理或色心等，具年总别、能所、前後、上下等差别在，亦郎全在阐示一切法的圆融无差。唯衡诸华严教学之缘起理论则否，乃主张由本来唯一的法性真如，生起三千世间，又谓法性真如自体，要与三千世界的无别，乃知这种说法正是偏揩清净的思想。

四、随缘真如

有关湛然教学之主要内容，固有多端，如纯就教相门的关系而言，如湛然将真如随缘说，摄入天台教学之中，此与智颢思想稍异，值得一提。所谓真如随缘者，与真如缘起意同时异，要谓真如湛然不变，但随各种因缘条件而生起一切现象。可见真如绿起论，与法相唯识所说的，真如凝然不作诸法之思想回异，且与後者主张真如凝然却为所起的心所缘缘者，当然有别，

说到大乘起信论，自来有人疑为中国人所作，虚实如何待考。唯查这一部颇具新异色彩的缘起论，在中国南北朝时期，已受中国佛教学者普遍的重视与研究，乃其影响至为深广。如与智颉同时代之前辈学者，即净影慧远，予本论之造诣至深。再慧远与智觊本人，虽在思想上不无多少关连，唯不知何故，智觊在世时，对这一部大乘起信论，似不甚关注。当然所可推知者，由於智颛对十地经论，摄大乘论等，皆一向采取的批创立场乃知智颉对大乘起信论所提出的缘起理论，想必同样采取批判的态度，自不难逆料。易言之，在智颛看来，衡诸大乘起信论的缘起说，只能说是别教的教说，实称不上是圆教的教说。何以言之，须知大乘起信论的总纲是一心二门说，此中所说的真如随缘说，殆将永远不变的本来真如，与客体烦恼的心生灭郎分为二，可见此论所谓的一心二门，纵不认定客尘烦恼的心生灭门为本体，而只属於真如的相和用，到底此说已将心真如与心生灭一分为二。乃智颉认为，大乘起信论不属於圆教，亦即与圆教所谓常住不变的真如与现实森罗万象的差别世界，绝对相即不离者，自不能并论。以上所述，乃湛然所指称偏指清净真如的别教思想所在。

唯话如此，湛然将真如随缘说摄入天台教学者，可谓用意良深。要知在湛然住世当时，目睹法相，华严，密教及禅宗等诸宗，皆纷纷称盛，由於情势所逼，湛然所日夜苦思者，要以如何对付华严哲学至胜，唯衡诸当时华严，即自贤首以後的华严哲学，莫不推重起信论，即使在华严五教判上，曾将起信论制之为终教，唯在陈述华严别教l乘的思想时，却多引用起信论的真如缘起说，予以从中说明，其尊崇起信论，可知一斑。职是之故，湛然援用起信论者，究其原因，无非为因应华严教学之主张，所不得不然。唯如所周知，湛然既主张天台教学的根本传统，在於性具实相论，乃知湛然虽然援用随缘真如的思想，却从不曾把两者的思想，混为一谈。易言之，湛然所援用之随缘真如说，乃在形式的采用之余，藉此展现天台实相论的超越性，并恺示天台教学较诸华严随缘真如思想，犹胜一筹，如斯而已。

要知，金錍论一卷，乃湛然主张真如随缘说之典型代表作。本论以湼盘经卷三十三迦叶品之佛性说作为讨论的中心，旨在说***严真如随缘说与天台真如随缘说，其闾之差异。又本论将华严的思想，以梦中的野客作喻，此为所破之对象所在。唯有关这一种说法，自来学者闾的见解不一，认为草堂处元抑竹庵可观为贤首者有之，认为柏庭善月为清凉者有之，至如神智从义及日本大宝宋脱，即认为这是正破清凉，旁斥贤首云。再衡诸湛然止观辅行一之二所记载的内容，曾安立十义之说，要在驳斥华严所主张的佛性说，实则此中以清凉作为批判的对象，不问可喻。总之，湛然金锌论一作，盖以华严系列的思想作为对抗的中心，自无疑义。

再华严系列的思想，乃在阐述性起缘起说，且如此所述，华严性起缘起说，自始不出性起唯净说为主要内容。唯其如此，即使华严引用起信论之真如随缘说，所可知者，实则并不能解说，真妄染恶的世界与法性真如相即之一实谛。尤其起信论之主要内容，乃在说明真如与无明和合的第一起源，此为阿梨耶识，且以阿梨耶识作为染净一切的根本识，并说明由根本识，经由三细六粗的过程，形成现实迷妄的世界，亦即说明真如一心的随缘过程，乃知起信论不出唯心论的范围，彰彰明芸。抑有言者，真如随缘说既以唯心论为基石，诸如草木瓦石等依报的存在，以及有情正报的主体存在，其间必须截然割分，自不庸论，唯其如此，自贤首以来的华严诸师，每於解释佛性的内含时，分正因及了因等两种佛性，谓正因佛性为法性之理体，不唯有情具足，且遍满所有草木瓦石等一切依报，似此融摄一切有情无情的佛性，乃名之谓法性。再成佛得证之佛性，即名之为了因佛性，此乃有情所单独适用者。

然则，有关华严之於佛性的解释，湛然并不以为然。盖湛然认为，所有草木瓦石，不但具有正因佛，且亦具有了因佛性在。以上是金锌论所宣扬的草木成佛说。「万法是真如，由不变故，真如是万法，由不变故。子信无性无佛性，岂非万物无真如。故称万法宁隔纤尘。真如之体何专彼我。是则无有无波之水，未有不湿之波亡（金锌论）

当然湛然所揭示的真如随缘说，只能说是形式上的援用而已，并无足资称道的实质内容。何以言之，如湛然在金锌论上，予大乘起信论思想中心的阿梨耶识，未详及，遑论探讨三细六粗等一切世间的生成过程。唯无可讳言，由於湛然一再援用真如缘起说，乃知湛然教学的思想中心，充满唯心论的色彩，自不在话下。举一例而言，湛然在许多重要的着作上，殆多强调「心具说”是天台实相法门主要特色，乃使人更加相信，湛然是一位名符其实的唯心论者。说到「心具说』，此为智颢早年说摩诃止观十乘观法时，以心具说作为圆教观不思议的内容，谓众生一念心和本体相通，所以心具说，亦即心具十界，一念三千之谓。唯虽说心具说是天台***止观的主要特色，但毕竟心具说乃从观法的方便上，约一切法归於一心而阐示者，此犹如约观声香味触法，或观佛及众生法时，与唯色，唯声、唯香、唯味、唯触等二法一致。易言之，如从智颉的思想本质而言，街其宣扬的心具说，自舆唯心论回异，伸言之，智顗所揭示的心具说，不唯一心而已，诸凡色，声、及佛和众生等等一切法，此中一一即一切，亦即众生一念心，本具三千世相，无须另有本源之谓。准此以观，智颉心具说的原理，此与唯心论者所说，设定心性或阿梨耶识为本源，依持本源而生起一切现象，并以此作为宇宙生成论或本体论者，截然有别。无怪乎，智觊在揭示天台心具说的观法时，唯在观门摩诃止观内予以解说，他如在其他玄义或文句等，属於教门的重要的着作，则宣扬性具实相的原理，其理由在此。又智颉在摩诃止观开示心具说时，曾一再强调所谓的一念三千，要将众生的一念心，和整体宇宙的三千相，从非纵非横的关系，予以一心谛观，庶几成就观不思议境云。再智颉又强调，天台心具说与地论及摄论二宗回然不同，不可混为一谈等语。综之，天台心具说为较逊於性具实相之原理，且为便於观照性具实相而设定的观心法门是。

唯所可注意者，湛然在主张心具说，不独在观门摩诃止观辅行上，予以言说，且在教门玄义释签文句记，及金锌论等，要与实践止观等无直接关系之着述上，犹一再宣扬，谓此为天台圆教的最高原理。金錍论曰：「若立唯心，一切大教全无用。若许心具，***之理，乃戍徒施。』即是一例。由此看来，如照湛然之说法，天台圆教的主要特色唯在心具说而已。伹要知心具说，如不以性具说作基础，其被认定全是唯心论，自不庸论。尤其湛然在玄义释签之十不二门，释第一色心不二门曰：「一色心不二门者，且十如境乃至无谛，皆一一有总别二意。总在一念，别分色心……皆俗具色心。真中唯心，一实及无，准此可知。已知俗己，摄别入总。一切诸法，心性非无，一性无性，三千宛然。”上文一见之下，既将众生一念心，总即谓为根本理性之心体，别则谓为一切色心诸法的根源，是则此文全是主观唯心论可知。无怪乎，後代山外派诸师，莫不援引此文，作为天台心具论为唯心论之佐证。然则实情是否如此，要知湛然所探讨的十不二门，乃在解说玄义迹门十妙之後，再於解说本门十妙时，於其中穿插而为开示者，唯其前文所撰述的旨趣，既以观心作为教行的枢机，乃湛然自始以观心的立场，解说本迹十妙的义蕴。当然，湛然在解说第一色心不二门时，原应从色法与心法不一一之关系予以探讨宁是，庶几才能适切表达天台性具实相论的妙趣，奈湛然舍此不由，唯从唯心论之观点解说而已。正因如此，乃四明知礼，才具文为滋然辩护。谓湛然只是一时权便，姑以观心的立场，解说色心不二之的妙蕴而已，以此并不能证明湛然是一位唯心主义者。

以上有关知礼为湛然辩护的说词，大体可以成立。易言之，湛然之於天台性具实相论，所作为近似主观唯心论的解释，究根诘底，只是一种外在形式的表现，非可谓实质的唯心主义，此不可不知。原因无他，只以当时由清凉所宣扬的华严哲学，不可一世，为了对抗华严之於天台的批判，从而湛然始引用华严所尊崇的真如随缘说，而後再约天台观心门，以安立心具说阐释天台实相论而已。而况，在湛然诠释心具说时，既在在详及体具之原理，且亦否定唯心主义的说法。如湛然在十不二门释第五染净不二门曰：「法性与无明迈造诸法，名之为染。无明与法性逼应众缘，号之为净，』上文固在显示真如随缘的立场，实则是从性具及体具的立场，以诠释真如缘起说之内含。易言之，如照大乘起信论的真如缘起说，此中所谓的随缘者，谓随缘真如是因，再受根本无明是缘薰习而言。唯其如此，由随缘真如与根本无明，因缘和合，生起染恶诸法，盖与清净真如，两者是不同层次东西。亦即真如自体是清净本然，超越一切染恶世界，乃绝对不生灭的存在。但从湛然心具说的原理而言，所谓的真如r系一切染恶诸法本来自然存在，完满具足的。现象即是实体，从严格上讲，无所谓随缘可言，是以事造三千即是理具三千，两者无二无别，具属天然的性德。如此说来，要非清净真如随根本无明，而现出一切妄染的境界，而是一切现象当体本具真如实相。以故，湛然在十不二门释染净不二门曰：「浊水与清水波湿无殊。即清浊虽由缘，而浊成本有……故三千因果俱名缘起，迷悟缘起不离刹那，刹那性常故缘起理一。一理之内，分染净，别即六秽四净，通则十净秽通。』准此以观，本非清净真如与根本无明和合而生起一切染恶诸法，实为本来清如中，具备净秽善恶二性的天然性德。要之，湛然所说的缘起，与大乘起信论的真如缘起不同，盖起信论所说的真如缘起，近似一般思辩哲学的说法，乃假定有实体的真如与根本不觉的无明，从而便心现出森罗万象之宇宙现象之谓。唯湛然则否，乃从实践观心的立场，来说真如缘起，是则，在一刹那的众生一念心中，就具有迷悟染净等l切法，真如的理体酒具善恶染净，自然圆融具足，乃悟无可断之烦恼，与无可证之菩提。综言之，湛然所宣扬的真如缘起，要与起信论及华严哲学回异，原因无他，盖从实践修行的观心立场而言者。再如上所述，湛然在诠释十不二门之第一色心不二门，文中充满唯心论的思想，究其原因，知礼认为，这是湛然从实际观心修行的立场抒发而然，确是中肯之语。至於湛然之所以采取观心之立场，以解说起信论的真如缘起，实则其来有自，想必受到初唐以来，一直盛行不衰的禅宗思想之影响，也未可知。唯湛然固从观心之立场，以解说真如缘起，衡其自始否定偏指清净真如的思想，可见湛然既不可能接受起信论的唯心论说，乃至采用华严哲学之性起唯净说，自更勿论。然则，尽管如此，事实上宋代山外派诸师，竟曲解湛然的真意，唯从唯心论之观点以解释心具说，影响所及，从而湛然教学的双重性格，自非无因。∵∵（待续）