诗僧，作为一种文学或文化现象，早在东晋时就出现了。东晋以来，以诗名世的释子皆代不乏人，如支遁、道遒、惠休、宝月等皆享有诗名，但在东晋至唐的三百多年中，据清丁福保辑《全汉三国晋南北朝诗》所载，诗僧的总人数也不多，仅三十余人，还不成为一个阶层或群体。诗僧真正成为一个特殊的阶层或群体，应该足唐代的事。从诗僧人数上看，见于《全唐诗》的诗僧有115人，其中。53人入了元辛文房《唐才子传》，约占辛书总人数的七分之一；从僧诗数量来看，《全唐诗》中收僧诗2913首，约占现存唐诗总数的十五分之一。
诗僧人数和僧诗数目在唐代诗人和唐诗中所占的不小的比例，都充分说明了唐代诗僧已是一支人数可观的创作队伍，已形成一个特殊的阶层或群体。但是，由于诗增和僧诗在唐代璀璨夺目的众多诗人和诗派中显得并不十分出色，所以这种文学或文化现象一直没有引起人们太多的注意，虽然近年宋情况已有所改变，出现了一些有相当水平的论文和专着，但它们各有其侧重点，也还留下了一些有待弥缝的空白余地。有鉴于此，本文拟对唐代诗僧在时空分布上的特点，诗僧群体人格和群体思想的双重性与多元化以及僧诗的审美特征等问题，略陈管见，欢迎同行批评指正。
一、唐代诗僧在时空分布上的特点
唐代诗僧在时空分布上有一个引人注意的现象，即在时间上大多数诗僧都产生于中唐大历以后，据《全唐诗》所载，初盛唐诗僧仅有十二人，只占唐代苜余位诗僧的十分之一。唐代大多数诗僧是出现于中晚唐的，正如宋叶梦得《石林诗话》卷中说：“唐诗僧，自中叶以后，其名字班班为当时所称者甚多。”①在地理空间上，诚如刘禹锡《澈上人文集序》中所说：“世之言诗僧者多出江左，灵一导其源，护国袭之；清江扬其波，法振沿之。”②南宋尤袤《全唐诗话》”僧可朋”条也云：“南方浮图，能诗者多矣。”③中唐最早，批诗僧多集中于江南一带，除刘禹锡所提及的几个之外，其他如皎然、道标、寒山、拾得等也都是活动于江南一带。
那么，是什么原因造成唐代诗僧在时空分布上呈现出以上特征的呢?请让我们先宋讨论第一个问题，即为什么唐代诗僧会大量涌现于中唐以后的问题。
我们知道，佛教认为烦恼的根源是“无明”，而其主要表现就是“爱染”，也即对自我及与自我关涉的事物或环境——“我所”的执着。《杂阿含经》卷一○·二六六云：“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”④印既然无明和爱染是苦之本际，所以佛教为求解脱，是以彻底洗革爱染为本的。因此，耽于冥搜的对诗的执着，在观念上和佛法本来就处于对立冲突的状态。
那么，又是什么改变了佛教反人生执着的思想机制而沟通了诗艺与佛法，廓清了诗僧繁盛的道路呢?是禅宗!是慧能大师所创立的南宗禅!
按照马克思主义的观点，作为人类思维的头脑掌握世界的两种方式，艺术和宗教是最接近最容易沟通的。而在中国，化解艺术与宗教的冲突，使诗艺与佛法沟通的，就是南宗禅。我们知道，在南宗掸盛行以前，佛教中无论是小乘的四谛十二因缘观，还是大乘的首楞严三昧或般舟三昧观，抑或是唐代佛教的天台宗、华严宗等等，无不重视由禅入定的超验证悟方式，凝神静虑的禅定方式也成了佛教实践上首要的修行方法。宗密《禅源诸诠集都序》卷一中说：“三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。”⑤在此意义上说，全部佛教都是与禅定不可分的。但到了慧能的南宗，却并不主张坐禅了。慧能说：“道由心悟，岂在坐也?”⑥田坐禅的内涵也起了变化；“外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”⑦坐禅已不是修习的方式，而成了无念的别称。对东山法门严格的修行实践“一行三昧”，慧能也修正为“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心……即是一行三昧。”⑧基于这种自然主义态度，慧能对修行提出了大胆的变革思想：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”又称“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”。⑨南宗掸作为中国化佛教的典型，一改传统佛教对禅定修习方式的拘执，树立了自然适意的修行观。慧能的新禅宗精神经过门人的宏扬，一直沿肯定个性和世俗生活的方向在发展。到盛中唐的马相道一时，他更提出了“平常心是道”的观点，认为人们日常生活之中就有终极真理的道，一切现实的心灵活动都是其体现。后来临济义玄对这种触类是道的精神更加以发挥说：“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。……你且随处作主，立处皆真。”⑩南宗禅这里没有了对彼岸涅槃的执着，代之的是顺乎本性无念无心的自然主义修行态度；也没有了对禅定修习方式的拘执，代之的是对日常世俗生活行为的过程体验和肯定。而对诗僧来说，做诗也应该和砍柴种菜、吃饭睡觉一样，都可以是禅的体验，是禅的生活之一种。所心，佛法与诗艺的冲突，在南宗禅这里开始有所化解。尽管皎然等人在观念上尚未彻底打通二者间的壁垒，但在实践上诗僧们已用丰富的诗作表明了诗掸两不相妨的主张。宋姚勉《赠俊上人诗序》中说：“汉僧译，晋僧讲，梁魏至唐初，僧始禅，犹未诗也。唐晚禅大盛，诗亦大盛。”⑾姚勉指出了禅宗对诗僧、僧诗的影响。的确，诗僧繁盛于中唐后，与南宗禅的兴盛有极大关系。
当然，从社会政治背景看，诗僧兴盛于中唐后，也是唐代社会一系列重大变革所间接造成的结果。安史之乱和其后的藩镇割据破灭了许多士大夫济世安邦的理想，在无奈之中他们有的转向了去佛教的彼岸世界里寻求精神寄托，正如《新唐书·五行志》中说：“天宝后，诗人多……寄兴于江湖僧寺。”⑿有的甚至正式受戒而遁入空门，象无本、无可、清塞、丹霞、天然等人皆属此类情况。在《宋高僧传》所收的有出身可考的147人中，就有135人是高门子弟或士子出身的，可见他们的大量涌入佛门，的确为中唐后诗僧队伍的壮大创造了条件。
总之，唐代诗僧繁盛于中唐后，绝非偶然性现象，它是由具体的文化和政治背景决定的。
其次，我们再来探讨中唐后诗僧“多出江左”的原因。
安史之乱中，河洛两京一带笼罩在兵锋之下，叛军的烧杀抢掠，人民的流离逃亡，士人的举家南迁，使北方户口锐减，社会经济受到严重的破坏。平乱后，代宗承认了安史降将在河北的势力，北方又处于割据之中，军阀们繁刑暴赋、滥征丁壮使北方的社会经济未能得到恢复和发展。而安史之乱中吴越江淮一带却未遭到战乱的直接侵扰。平乱后，这一带也未沦于藩镇手中，仍较直接地受辖于长安中央政权。在朝廷恢复经济的措施下，江南的社会经济也得到了迅速的发展。虽然由于藩镇赋税不入中央，朝廷的财政收入主要依靠江淮，“漕吴而食，辇越而衣”⒀，的情况使江淮社会经济也受到一定的损害，但整个社会环境还是较为富庶安定的。大历贞元年间，侨寓如皇甫曾、秦系，游宦如刘长卿、严维、颜真卿、戴叔伦，出使如耿讳、崔峒等等，一时的著名诗人大多汇萃到这里来了，安定富足的江南为他们的文学活动提供了一个适宜的环境。经常性的酬唱聚会，更密切了诗人间的联系，甚至在江南形成了一个人数众多的诗人群体，网罗进了不少一时之选的文学精英，使江南成为与京洛并峙一时的诗歌创作中心。如此的社会和文化环境自然会对诗僧们具有极大的吸引力，中唐的诗增大多汇集于这一带，其中有的象寒山、拾得一样禅栖于山寺，但更多的还是象灵一那样，“与天台道土潘志清、襄阳朱放、南阳张继、安定皇甫曾、范阳张南史、吴郡陆迅、东海徐嶷、景陵陆鸿渐为尘外之友，讲德味道，朗咏终日”，⒁广交名士，以诗文唱和。这些诗僧较独特的诗风使中唐人感到清新别致，因此皎然、灵澈、道标等佼佼者还在江南颇享诗名，当时就有着“霅之昼，能清秀；越之澈，洞冰雪；杭之标，摩云霄。”⒂的时谚传于士人之口，备受士流的推崇赞誉。因此，中唐诗僧之多出江左，和当时社会政治经济状况存在着极密切的关系。
另外，从南宗禅及与其教义相近的天台宗的流行地区来看，诗僧多出自江左也不是偶然的。天台宗与禅宗皆重心性，天台宗的一念三千和无情有性说同禅宗一样，对诗僧的观念和艺术思维方式都有较大的影响。二宗僧人关系也密切，玄觉由天台入禅，湛然由禅入天台。而诗僧们也多与天台宗有关系，如皎然曾为天台宗道遵撰《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》，灵澈早年出于天台神邕的门下，寒山、拾得隐于天台山国清寺等等。而从二宗流行的地区来看，我们知道南宗禅的流传，最先是在广东、湖南、江西等南方一带，以后才逐渐北上的，但其最主要的势力范围还是在长江流域及其以南。而天台宗经天宝后期湛然的弘扬而焕然中兴，但其流行最盛的地区也在江南一带。所以，从中晚唐对诗僧影响最深的天台宗和禅宗的主要流行地区来看，诗僧的多出江左，同这两宗在江南一带所营造的文化背景也有深刻的关系。
总之，唐代诗僧在时空分布上的特点，不是历史偶然的巧合。它应该是由唐代具体的政治经济状况和文化背景因素等多重合力的作用所造成的结果。
二、诗僧群体人格与群体思想的特征
诗僧的身份是双重性的，但诗人的身份只表明他们的兴趣所在，僧人才足他们最本质的身份。而僧人作为方外之士，其应该具有的人格特征是什么呢?我们知道，佛教是主张出家修行的，而出家也是一种生存方式的外在形式，其实质在于否定固有的社会价值观，通过抛弃财产私有和家庭系着关系来表明另一种社会人生价值观。因此，在与世俗王权关系上，佛教是否认王权的至高无上的；同理，僧人在人格上也就应该表现为一种天子不能臣、诸侯不能友的独立自由的人格。对于世俗的功利荣名，僧人也应当是抱以实行潜光的态度，了不挂怀的。那么，诗僧作为僧人的人格表现又如何呢?唐代诗僧在此问题上的表现是多样而复杂的。有的诗僧自始至终都维护着自己人格上的独立自由，如隐于天台山的寒山、拾得即如此。大历贞元年间，在皎然、灵澈、灵一等人与名士官宦过着唱和方酣之时，寒山、拾得他们却是“重岩我卜居，鸟道绝人迹”，[16]过着“仙书一两卷，树下读喃喃”[17]的不干名利的栖隐生活。他们也针砭那些身在空门却心挂荣利的僧人：“如何尘外人，却入尘埃里。一向迷本心，终朝役名利。”[18]在唐代象寒山、拾得这样的诗僧还是不少的，由于他们不慕荣名，所以多阗然无闻，今天我们从传世的韬光《谢白乐天招》、耽章《辞南平钟王召》、无作《谢武肃王》、恒超《辞郡守李公恩命》等诗中那种自甘淡泊寂寞的态度，可以感受到他们“誓传经论死，不染利名生”[19]，和“不解栽松陪玉勒，唯能引水种金莲”[20]的方外之士的潇洒襟怀。与他们相反，有的诗僧却对世俗荣名过分希慕，总想在世俗社会去博取荣名地位。如唐裴庭裕《东观奏记》曾载宣宗时，有一工诗的僧人从晦，因求赐紫不得而抑郁至死；又如晚唐贯休，四处广事干谒，后终因得到重视人才的蜀主王建的礼遇，才享受到了赐紫的最高荣誉。对于唐代诗僧这类拜伏于王权之下，以诗文供奉朝廷而享受世俗荣誉的现象，当时就有人表示不满，如赵磷说：“元和以来，京城诸僧及道士，尤多大德之号。偶因势进，则得补署，遂以为头衔。……至有号‘文章大德’者，夫文章之称，岂为缁徒设耶?讹亦甚矣!”[21]唐代更多的诗僧则是依违于荣名与禅隐这二者之间，处在入世与出世、名教与自然的矛盾之中。他们一方面交结名土公卿以求荣名，一方面又对自己的行为进行反思，以僧人的身份发一番浮名不足贵的感慨。这种夷犹不定的矛盾心理使这类诗僧在人格上就表现为明显的双重性，如有时他们抱着“难求方至理，不朽始为名[22]”的看法而“长裾曳地干王侯”[23]，有时他们又唱一通“须防知佛者，解笑爱名僧。道性宜如水，诗情合似冰”[24]的高论。在这类最为普遍的诗僧中，皎然可称是最有代表性的。他是诗僧中最爱谈敝屣名位之意的一位，如他说，”身外空名何足问，吾心已出第三禅”，[25]“真隐须无矫，忘名要似愚”，[26]“虚名谁欲累，世事我无心”[27]等等，在其他如《山居示灵澈上人》、《秋宵书事寄吴凭处士》、《因游支硎寺寄刑端公》等诗篇之中，皎然都俨然一方外之士，于俗务虚名了不介怀，好一副超然潇洒派头。但皎然过分费词于此又正好反映了他处于出世与入世矛盾中的心理，他的敏屣荣名是不彻底的。而这一点在他的交游中也体现了出来，他广交名士，“凡所游历，京师则公相敦重，诸郡则邦伯所钦”，[28]丞相丁颐，颜真卿、韦应物、皇甫曾、李纾、包佶、梁肃等一时的公卿名士皆与之交游。而皎然为灵澈的延誉则更从侧面证明了他之难舍荣名，在灵澈未有诗名时，皎然为之书荐于包佶、权德舆．等人，其《赠包中丞书》说：“此僧诸作皆妙，……使老僧见，欲弃笔砚。伏冀中丞高鉴深量，其进诸乎?其舍诸乎?……澈公秉心立节，不可多得，……风月之间，亦足以助君子之高兴也。”[29]皎然虽在为他人延誉，但他自己看重荣名而不甘淡泊寂寞，于兹也可见一斑了。唐代大多数诗僧皆象皎然这样，出世与入世的矛盾使他们身在林下却尘缘难割，在人格上表现出矛盾的双重性。而这种人格双重性，我们认为还是王权与宗教互相利用和儒家思想影响僧人行为观念的结果。中国是不许任何宗教超越于王权之外的以政治为第一的国家，所以道安曾说：“不依国主，则法事难立。”[30]而佛教与王权的关系问题，在东晋时以佛教妥协于儒家为代价已基本得到了解决，但由于慧远等人的努力，整个六朝僧众方外之士的独立人格得到了一定的维护。到了唐代情况就不同了，初唐时僧人怀义等以其中有女主之义的《大云经》表上朝廷，为武后称帝制造舆论根据，怀义等也因此被封为县公并赐紫。代宗时不空以祷雨禳灾之功得加开府仪同三司，封肃国公。以此为开端开始了历史上对僧人封爵赐紫的传统，如宋洪迈说：“唐代宗以胡僧不空为鸿胪卿、开府仪同三司，……自其后习以为常，至本朝尚尔”。[31]这种大赐荣典的风气意味着僧人方外人格的失落和王权对僧众生活与制度的介入破坏，而诗憎濡染于这种时风之中，自然会受荣名的诱惑，但作为熟识僧人方外人格理论和传统的知识阶层，传统的僧人人格价值观还残存于他们的意识之中，使他们也有怀慕独立自由的方外人格境界的时候。这种内心的矛盾造成了他们的行为与观念常产生背离，而在人格上也就表现为诗僧人格的双重化。另一方面，在唐代三教已高度融合，儒家用世的思想对僧人也有较深的影响，他们虽身为释子，但却有“因知丈夫事，须佐圣明君”[32]的抱负，希冀有能作内供奉的一天，也能“宴荣陪御席，话密近龙章。……欲粘朱绂重，频草白麻忙”，[33]一展济世之志。而要达到这个目的，则必须要先有相当的知名度，这就促使他们不得不去广交公卿名主以高声名。所以，诗僧群体人格的两重化并非单纯的僧人败德问题，而是三教融合中王权与宗教互相利用、儒家思想影响于僧人的必然结果。
现在我们再来看诗僧群体思想的情况。
诗僧的僧人身份本身表明他们在主导思想上无疑是信佛的，但是由于六朝经过了一个漫长的三教融合过程，唐代又三教并倡，所以唐代诗僧的思想虽以佛教思想为主，但也含杂了儒道的成份，使诗僧的群体思想呈多元化结构状态。唐代诗僧虽身在清静佛门，但对中晚唐现实的苦难却并未熟视无睹，我们从其对现实生活有强烈干预意识的诗作中可以见到儒家思想对他们的影响。而贯休可谓这方面最典型的代表。贯休虽为，僧人，但却更象有用世精神的士人，他说：“愧勉青云志，余怀非陆沉”，[34]他是不甘禅隐而颇有济世之志的。他也有积极的政治见解。认为政治的清明须赖明君贤臣，故在《读离骚经》和《阳春曲》等诗中热切呼唤着屈原、姚、宋、房、魏、龚遂、黄霸等忠臣贤相和循吏们出现。而当他得到前蜀王王建的礼遇而，有一展抱负的机会时，他本着“因知纳谏诤，始是太平基”[35]的政治见解，在王建朝中也是不畏权贵，敢于直言的。据《十国春秋·前蜀》十三记载，他讽刺贵族子弟骄奢淫佚的《公子行》就是当着满座的达官贵戚而朗咏的。在唐代诗僧中，象贯休一样受儒家思想影响的为数不少，比如寒山、尚颜、虚中、齐己等等都有一些诗篇关注着现实的苦难，充满着对贫苦人民的同情和对剥削统治者的鞭挞。在诗学观点上，诗僧们，也深受儒家雅颂风骚观的影响，反对“举世多言媚”[36]的浮靡诗风，主张诗应是“经天纬地物”，要具有“终须神鬼哀”[37]的撼人心灵的力量。吴融说贯休诗“其旨归必合于道，太白乐天既殁，可嗣其美者，非上人而谁”[38]，孙光宪说贯休等诗僧“并驱于风骚之途”，“自非雅道昭着，安得享兹大名”[39]，都指出了贯休等诗僧追求儒家“风骚”“雅道”的诗学思想的实质。∵∵∵∵而在具有多元化的群体思想的唐代诗僧中，寒山则可说是受道敏思想影响比较突出的一个。寒山在中年时有过崇道求仙的经历，其诗云：“出生三十年，常游千万里。行江青草合，入塞红尘起。炼药空求仙，读书兼咏史。今日归寒山，枕流兼洗耳。”[40]此诗中虽寒山在自叹当年求仙之虚妄，但他就是入天台奉佛后也未放弃求仙之行为，这从其“石室地炉沙鼎沸，松黄柏茗乳香瓯”[41]等描写寒岩隐居生活的诗句和拾得见．他在服饵仙药的《闲入天台洞》一诗中即可看出宋。虽然他后来受内丹派的天台山道士的影响，放弃了外丹黄白之术并写了一些讥刺神仙长生的诗，但他仍未放弃道教修行，只是在道教宗派中有所取舍，转向了主倡“欲知仙丹术，身内元神是”[42]和“能益复能易，当得上仙籍”[43]的内炼精气神的内丹学说而已。另外在寒山诗中，其用老庄著作中的语句、典故以表现其齐一生死、逍遥任运的庄学思想倾向的地方，也是为数不少的。
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