诗佛王摩诘

（一）

王维（字摩诘）十九岁时，曾写下一首传诵后世的《桃花源》。诗如下：渔舟逐水爱山春，两岸桃花夹去津。

坐看红树不知远，行尽青溪不见人。

山口潜行始隈隩，山开旷望旋平陆。

遥看一处攒云树，近入千家散花竹。

樵客初传汉姓名，居人未改秦衣服。

居人共住武陵源，还从物外起田园。

月明松下房栊静，日出云中鸡犬喧。

惊闻俗客争来集，竟引还家问都邑。

平明间巷扫花开，薄暮渔樵乘水入。

初因避地去人间，更闻成仙遂不还。

峡里谁知有人事，世中遥望空云山。

不疑灵境难闻见，尘心未尽思乡县。

出洞无论隔山水，辞家终拟长游衍。

自谓经过旧不迷，安知峰壑今来变。

当时只记入山深，青溪几度到云林。

春来遍是桃花水，不辨仙源何处寻。

不管哪个民族，哪种信仰，恐怕心中都有一方“乐土”，如基督所云的“伊甸园”，佛教所云“净土”，道教的“蓬莱仙境”之类。但中国人总的说宋比较现实，只要有“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”①的平静曰子可过，也就是人间天堂了。所以孟子追求的理想世界是“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”②陶渊明将这一理想套上“仙境”的外衣，造出一个千古流传的“桃花源”乐土。除了开头结尾有点“不可思议”外，中间一段写的乐土也只不过是个全封闭的颇为原始的乡村：“土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人，黄发垂笤，并怡然自乐。”③黄发，指老人，垂笤，指幼童。这种男女老少都安居乐业的社会便是理想世界。

《桃花源诗》浓缩为这么一联：“春蚕收长丝，秋熟靡王税。”“靡王税”是指没有残酷的剥削。只要如此便能安居，便是乐土!∵∵陶氏桃花源实在是平民百姓的理想世界。王取材于陶，可细细品来，味道并不一样，其中朴素的田舍桑竹已全换上“近入千家散花竹”、“月明松下房栊静”、“平明闾巷扫花开”之类观赏性特强的富足的景象。与其说足王维将桃源幻化为仙境，毋宁说是王维以现实中的地主庄园取代了全封闭的近乎原始的乡村，从而使桃花源更现实化了。事实上花竹松月是唐代田园诗中最为常见的意象。这一转换虽出自少年王维之手，却经历了六朝至隋唐那漫长的历史变迁，问题所涉及的是土大夫文化心理结构的演进。

让我们象渔夫寻桃源那样溯流而上吧。

中国士大夫有一个挺有弹性的心理结构，简化地说，就是“兼济”与“独善”的对立而又互补的结构。孔夫子虽然强调“入世”，在经世济民的旗号下出仕；但这是有条件的，必需保全士大夫的个体人格。所以他提出—个原则“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”。④这也就是孟子所阐发的“古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”⑤“独善”就是要“修身见于世”，要求一个人在逆境中能有淡泊处世的功夫。所以孔夫子对颜回大加赞叹道：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”⑥郭沫若曾指出，庄周“出世”一派正是由此发展而来的。⑦我们说“儒道互补”，首先是儒学本来就有避世的一面，这才能与道家相感应，“里应外合”生成一个“兼济”与“独善”可转换的心理调节机制。这是一个相当漫长的历史过程。

大体说来，魏晋以前的隐士不好当，他们得“藏声江海之上”，“修身自保”，过着艰苦的生活。《晋书·隐逸传》称：隐士孙登挖土窟而居，董京行乞于市，公孙凤冬衣草衣，范粲不愿仕，三十六年不发一言。杨轲、霍原身为隐土还难免一死，真隐士不得不“不知所终”躲进深山老林去。魏晋以前隐土情况大部如此，《招隐士》的作者看准这一点，大讲山中的险恶艰辛，于是呼唤道：“王孙兮归来!∵∵山中兮不可以久留。”

主张从薮泽荒林中回家，以田园为依托、以“质性自然”为根本的隐逸之家，是诗人陶潜。他将百姓安居乐业的理想与士大夫独善原则结合起来，刨造了”回家即隐逸”的模式。“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”、⑧“结庐在人境，而无车马喧”⑨，重要的不是深藏山林，而是忘怀得失、安贫乐道的心态。尽管这个家“环堵萧然”、“箪瓢屡空”，仍能晏如；北窗一阵凉风徐来，就足以怡然自乐，实在是得自孔子“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣”的真传。

谢灵运代表的则是另一种形式的隐逸。六朝是大庄园主们的时代。就个体而言，他们也有不得志的时候。不过，他们可以从容地退回六朝土族之所以能存在的根基——自给自足、“闭门成市”的庄园之中，过他们逍遥的日子。这时，他们也往往扮成“隐士”的模样，谢灵运便是如此。谢家是有名的士族，从谢灵运《山居赋》中，我们看到一个巨大的庄园：“其居也，左湖右江，往诸还汀。面山背阜，东阻西倾。”这个涵漾着湖山林园的大庄园使谢灵运处身于人化了的自然之中，他的诗往往有田园味又有山水味。由于物质生活的丰裕，谢氏的田园山水诗有一股富足自在的华贵气息，这对我们书里的主人公王维有着深刻的影响。尤其值得一提的是，谢灵运的“隐居”并不是“安贫乐道”，支撑着他的是玄学与佛家的思想。也就是说，谢灵运提供了一种新型的隐居模式，即不必远离市朝，只是让外在世界与内心世界对应交融，在独处中靠内心自我调书宋求解脱的形式。它既不必放弃物质生活享受、名禄地位，又可以在短期回归自然之中暂时忘怀得失，从而取得心理平衡。这种形式对士大夫来说，无疑是最为实惠可行的了。事实上魏晋以来土大夫（尤其是拥有优裕物质生活条件的士族中人）一直在寻找一种“权宜方便”的理论，来支持这种解脱形式。于是乎主张“随其心净则佛土净”、“世间性空，即是出世间”的《维摩诘经》便成为六朝土大夫爱不释手的人生指南。

《维摩诘经·不二法门品》称：“世间出世间为二，世间性空，即是出世间。”这实在是连接世间与出世间的桥梁，有了这位身居毗耶城，资财无量，有妻有子，甚至出入酒肆淫舍，却能精通佛理、“普渡众生”的样板，土大夫便不难“权宜方便”地将佛教的禁欲主义转化为自然适意的人生哲学，让般若学与本土的玄学结成姻亲，从而心安理得地在廊庙与山林之间往还。只要条件具备，士大夫们不难付诸实践。

如果说六朝时能拥有庄园，以便简文帝似地说“会心处不必在远，翳然林木，便自有濠间想也”的人极为少数；那么时至盛唐情况可就不同了，其时均田制瓦解，庄园普遍化，拥有大小不等的庄园别墅（又称“别业”）的士大夫远不在少数，他们完全可以“亦官亦隐”的地实践那“世间性空即是出世间”的“不二法门”。我们的诗人王摩诘就适逢其时地处在这一转折点上。天宝十一载（公元752年），唐玄宗曾经下了这么一道诏书：“闻王公百官及富豪之家，比置庄田，恣行吞并，莫惧章程”云云。可见庄园制是“春风吹又生”了。不过这回与六朝不同，庄园并不只集中在几个大家族手中，而是要普遍得多。咱们也不必细细去考证，只要打开《全唐诗》，那题目上就有许许多多各色人等拥有的庄园，如高适《淇上别业》，岑参《巴南舟中陆浑别业》、李白《过汪氏别业》、祖咏《汝坟别业》、李颀《不调归东川别业》、周禹《潘司马别业》等等。所谓别业也就是些规模不等的田庄。盛唐许多诗人都有别业，所以要隐居毋需入深山，只要躲进别业就可“身心俱足”了。就连当年穷愁潦倒的陶潜，其后人陶觇也尝制三舟，一舟自载，一舟供宾客，一舟置饮馔。有女乐一部，奏请商之曲，逢山泉则穷其景物。”⑩这洋的“隐逸”恐怕为乃相所不敢想象的吧?所以王维的好友祖咏就这样唱道：“田家复近臣，行乐不违亲……何必桃源里，深居作隐沦。”⑾对当时的士大夫来说，田庄别业就是世上桃源，不必别处去寻找。所以我们在本节所引的少年王维《桃花源诗》，描给的乐土桃花园，其实只是庄园别业的景象而已。

王维后来在终南山一带得武则天时代的名诗人宋之问的旧庄园——辋川别业，气象高华，庄园内有山有水，景点甚多，如文杏馆、临湖亭、辛夷坞、欹湖、椒园等等。而且，王维一边还当着不小的官，其隐居形式就更加接近谢灵运了。二人都曾为佛学中国化，特别是佛性与人性的沟通方面做过重要工作，使他们的神情颇为相似。不过，王维由于个性、家庭、时代诸原因，使之处世态度更显平和，在官、隐的周旋中更觉圆融无碍。其中关键还在王摩诘对佛学独到的理解。王维所处的时代，正是“六祖革命”的时代，是佛教从外在的宗教变为内在宗教的关键时期。王维《能禅师碑》与谢灵运的《与诸道人辨宗论》一样，都是佛教中国化路上的里程碑。在这篇碑文中，王维概括慧能的世界观道：

五蕴本空，六尘非有。众生倒计，不知正受。莲花承足，杨枝生时。苟离身、心，孰为休咎?五蕴六尘是指大千世界，包括精神世界。既然身、心，我、法皆空，哪还有什么休咎可言?不过佛家（尤其是禅宗）所谓的“空”，并不止于无，而是指一切事物都处于变化之中，故无“实相”，所有现象只是虚幻。有这么一则禅家语录说：

一僧问：心住何处即住?

禅师答：住无住处即住。

又问：云何是无住处?

答：不住一切处，即是住无住处。

问：云何是不住一切处?

答：不住一切处者，不住善恶有无内外中间，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。只个不住一切处，即是住处也。⑿一切都是变幻不定的，连“空”也不要执着，因为你肯定了“空”，不也是一种“有”了吗?只有不住一切处，乃可住一切处，无处不庄即无所谓住，这“不住”便是佛家要的“空”哩!所以《维摩诘经·观众生品》有云：“从无住本，立一切法。”后来《坛经》也称：“但行直心，于一切法，无有执着，……心不住法即通流，住即被缚。”无所住心才是禅宗强调的绝对自由，是从动的现象世界去体悟静的本体，在变化中求永恒。由此衍化为随缘任运、宁静淡泊的处世心态来。

明代有个颇为聪明的和尚是这样解释“空”的：“所谓空，非绝无之空，正若俗语谓‘旁若无人’，岂旁真无人耶?”⒀什么“入世的超越“，客观存在的社会现实又如何能超而越之呢?只能内心自我做些调整罢了。所以王维《能禅师碑》又记述了慧能的处世方法：“乃教人以忍。曰：忍者无生，方得无我。”对这种“忍”的哲学，王维在晚年所写《与魏居士书》中有很深的体会。他认为，“隐逸之宗”的陶渊明，“不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去，后贫，《乞食诗》云：‘叩门拙言辞’；是屡乞而多惭也。尝一见督邮，安食公田数顷，一惭之忍，而终身惭乎?”陶渊明“不为五斗米折腰”

是“不忍”，结果反而招宋更多的不自由。“此亦人我攻中，忘大守小，不口（缺字）其后之累也。”这一缺字我猜也许就是“忍”字。按王维的意见，能否得解脱全然取决于你自己的内心：“恶外者垢内，病物者自我。”所以他主张“无守默以为绝尘，以不动为出世”，恰好相反，要“离身而返屈其身，知名空而返不避其名也”。这话不禁令人记起《世说新语·言语篇》所载：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何以游朱门?’答日：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户！’”王维更进一步，他甚至认为陶渊明不应当不为五斗米折腰，而应当像维摩诘居土那样“以忍调行，摄诸恚怒”。这才能“虽方丈盈前，而蔬食菜羹；虽高门甲第，而毕竟空寂。”事实上王维后半生就是这样处世的，无论顺境、逆境，他都在亦官亦隐中度过。他将这套办法归结为：

孔宣父（即孔子）云：“我则异于是，无可无不可。可者适意，不可者不适意也。君子以布仁施义，活国济人为适意；纵其道不行，亦无意为不适意也。苟身心相离，理事俱如，则何往而不适?

什么叫身心相离?像维摩诘那样“虽处居家，不着三界；示有妻子，常修凡行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身”，甚至虽获俗利，不以喜悦”，“入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志”⒁，精神境界超越现实就能身心相离，无往不适。这里王维对儒家“兼济”与“独善”的处世原则做了新阐释。

孟子“独善”重点在“修身”，王维则以佛家’“随缘任运”取而代之，成为一种“无可无不可”的人生态度，重点转至“适意”。就其消极而言之，这种过而不留的超脱会流为“无所谓”尤其是以不抗争来泯灭矛盾的态度更易使人面对强暴时表现懦弱，走向混世；就其积极方面言之，这种过而不留的超脱又会使人忘怀得失，不去斤斤计较，易得澄明的心灵境界。这种心境正是诗歌创作所必需的精神状态之一。王维一生得于此，也失于此。“随缘任运”是打开王维心扉的钥匙。在这种心态下创造出来的理想乐土，与少年壬维的《桃花源》诗中境界又有所不同了。诸位不妨先读下面这首《蓝田山石门精舍》：

落日山水好，漾舟信归风。

玩奇不觉远，因以缘源穷。

遥爱云木秀，初疑路不同。

安知清流转，偶与前山通。

舍舟理轻策，果然惬所适。

老僧四五人，逍遥荫松柏。

朝梵林未曙，夜禅山更寂。

道心及牧童，世事问樵客。

暝宿长林下，焚香卧瑶席。

涧芳袭人衣，山月映石壁。

再寻畏迷误，明发更登历。

笑谢桃源人，花红复来觌。

在桃源新版本中，老僧取代了老农，也取代了庄园主，精舍朝梵焚香成了桃源新景观。修改本《坛经》有这么一个偈颂：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角!”王维信奉的是人间佛教：“既在红尘浪里，又在孤峰顶上”，是现实在心灵中的倒影。

王维兼通诗学佛理，这一点同代人早就说了。一度和王维同事的苑威，在《酬王维》诗序中，用钦佩的口吻道：“王兄当诗匠，又精佛理。”不过，唐人似乎都还没有将他视为“诗佛”，倒是晚唐人有将贾岛当成“佛”宋顶礼膜拜的。《唐才子传》卷九记李洞“酷慕贾长江（即贾岛），遂写岛像，载之巾中，尝持数珠念‘贾岛佛’。”这就有些“诗佛”的意思了。

可惜贾岛诗写得未免寒碜了点，冒出来的是股“诗僧”气，哪能称佛!∵∵有些事是要在历史的长河中几经淘洗，直待到水落石出这才能看清其价值与地位的。后人比宋比去，终于认准只有王维才可以同“诗仙”李白、“诗圣”