印度佛教史——原始佛教2

第四节∵教理

第四节教理

教理大纲佛灭后，佛陀成道以来四十五年所说的教说被搜集起来，称为「第一结集」（savgiti），此时汇集「法」（Dhamma）和「律」（Vinaya）。当时虽然已经有文字，但还是以背诵来传承圣教。「达磨」（教理）在传承中逐渐整理成经典，汇集而成「经藏」（Sutta-pitaka）；「毗奈耶」（戒律）也经整理汇集而成「律藏」（Vinaya-pitaka）。经藏特别称为「阿含经」（Agama∵传来），意为传承而来的古教。由于这些是靠记诵传持，因此古来的教法免不了会因传承者的理解与阐释而附加、增广，遭受改变。故阿含经并没有完整地保持佛陀教法的原貌，但是在诸多佛典中，它含藏佛陀教法的成份最高，所以若要探求佛陀的思想，必须先从此入手。阿含内部的成立也有新旧部分，留待后文叙述。其中也包含了弟子的解释，决定将阿含经所包含的基本教理视为「原始佛教教理」来处理；自现存的阿含经中，只萃取出佛陀的思想，在学术上是不可能做到的∵。

原始佛教的特征，一言以蔽之，就是极具理性。例如《法句经》说：「世间诸怨事，不能以怨止；唯舍怨、止怨，乃万古常法。」（Dhammapada∵5），除了道德规范外，还包含着切断现实迷惑的理性洞察。此外如「失眠者夜长，疲倦者路长，愚迷正法者，生死流转长。」（Dhammapada∵60）亦然。佛陀了知有规范的行为使人幸福、使生活丰富，所以对人宣说道德规范。如教人不杀而相亲相爱，不盗而乐善好施，不妄语而喜爱说真实语。然而原始佛教的教理并不止于规范而已，而是要显出一条道路，来超脱这个包含矛盾的现实，到达合理的目的地。

佛教具有提高社会规范的特性，并具有将合理性导入日常生活中，合理化改革生活的特质。自原始佛教时代起，僧院便有着清洁、充实的性质，在简朴中过着丰富的生活，从中发展出僧院及佛塔建筑和绘画等技术和艺术。阿含经中也有关于农耕技术、商人资产运用等教示，律藏也载有药物和医疗技术。不过，佛教修行的重点，并不只是在于生活的合理化而已，而是要洞察这充满矛盾的现实，探求脱苦之道。

四谛说以生、老、病、死四苦显示人生的苦，再加上爱别离、怨憎会、求不得、执着五蕴等四苦，而成为人生八苦。人生也有乐，但是夺走乐的病或死，便因此而成为苦，于是爱别离、怨憎会、求不得等也随之生起。这些苦的根本，是在于对生存的执着，称为五取蕴苦（五阴盛苦）。生老病死是自然的现象，本身并不苦，但对自我而言，生老病死便成为苦。而且生老病死是人生不可避免的过程，是自我存在的根源；这就是「苦谛」（苦的真理）。而人生是苦这件事，唯有圣者（ariya）才从真理的层面来了解，所以称「苦圣谛」（Dukkha-ariyasacca）。

显示苦的原因的，即是「苦集圣谛」（Dukkhasamudaya-ariyasacca∵原因的真理）。对自我而言，生之所以苦，是源于内心深处的渴爱（tanha），这是造就一切欲望的根本，是形成无法满足的欲望、人类不满的来源。因为就像极渴的人求水时的那种切望，所以叫做「渴爱」。因为有渴爱，便有生苦的绵延，所以说渴爱是「再生之因」，「带着喜和贪不停地追求满足」。渴爱又分欲爱（kama-tanha）、有爱（bhava-tanha）、无有爱（vibhava-tanha）三种。欲爱是感觉上的欲望，或叫情欲。有爱是冀求永恒生存的欲望。有一种欲望是追求幸福的欲望，渴爱与这种欲望不同，它是欲望根源的「不满足性」，这是陷人类于不幸中的原因。渴爱也叫做「无明」（avidya）。以此渴爱、无明为基础，从中生起种种烦恼，污染心地；所以集谛所谈到的苦因，就是以渴爱为本的种种烦恼。

渴爱灭除无余的状态为「苦灭圣谛」（Dukhanirodha-ariyasacca），意为「苦灭的真理」，称为「涅盘」（nibbana,∵nirvana）。因为内心脱离了渴爱的束缚，所以也称「解脱」（vimutti,∵vimokkha,∵moksa）。因为在心中，智能首先解脱，故称为「慧解脱」（pabba-vimutti），进而烦恼完全消灭后，心的全体解脱，称为「心解脱」（cetovimutti）。这是不为感情、欲望、努力等渴爱所染着的「心的自由状态」，因为是真正的乐（sukha），故一般说「寂灭为乐」。「涅盘」被译成「灭」，故有人理解为「虚无」；然灭是「渴爱灭」，并不是心灭。渴爱灭而正智显现，由于这个智能所了解的不动的真理，就是「涅盘」，因此，涅盘是逻辑式地存在。或有学者认为：实现涅盘的心寂静状态，便是「完全的和平」，这「和平」即是涅盘∵。

实现苦灭之道称为「苦灭道圣谛」（Dukhanirodhagamini-patipada-ariyasacca∵道的真理），以「八圣道」（ariyo∵atthavgiko∵maggo）表示；亦即实践正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。第一的正见是「正确的观点」，体会自我与世界如实的状态，也就是了解缘起的道理。基于正见生起正当的思惟，然后因此而有正当的言语（正语）、正当的行为（正业）、正当的生活方式（正命）、正当的努力（正精进）。这些是基于正见，使日常生活成为合乎道理的生活。由此确立第七的正念。正念是正当的注意力、正当的记忆，经常将心维持于正当状态的心力。最后的正定是依正见、正念而实现的「心统一」，即正当的禅定。以上谈到的八正道之中，以正见和正定最为重要，因为在正定中能引发正智。在这八圣道的实践中，实现了灭苦的状态，亦即解脱、涅盘。

以上苦、集、灭、道四谛称为四圣谛（cattari∵ariyasaccani）。「圣」（ariya,∵arya∵阿利安）含有「尊贵」的意思，意为「圣者」，但是这似乎与阿利安人有关。佛陀将自己代表性的教理冠上「阿利安」，也许是因为他自信自己所悟的真理，就是阿利安民族（在当时，阿利安民族就意味着全世界）的真理。

此四谛说据传是佛陀于鹿野苑对五比丘开示的最初教法。五比丘听后，得到「一切集法（samudaya-dhamma）即灭法（nirodha-dhamma）」的「法眼」，也被称为「见法、知法、入法」，表示法的世界就由此为他们而开了。

中道与无记八圣道称为「中道」（majjhima∵patipada）。贪着欲乐的生活是卑下的生活，纵情声色的生活使人堕落。反之，一味地使身体痛苦的苦行，只是令自己陷于痛苦之中，徒劳无益。佛陀舍弃这两种极端（二边），行中道而得悟。所谓中道，就是正见、正思……乃至正定。八圣道教说本身无法表现出正见等的「正」，能表现的，就是中道。人人都冀求快乐，但是完全放纵于快乐之中，就是堕落，无法提升精神层面。至于实践苦行就必须要有坚强的意志和努力，这份努力虽然珍贵，但只是令肉体受苦，是无法开悟的；因为单靠苦行无法磨练理性。看出这两端的中道智能，就是八正道的「正」。中道除了「苦乐中道」（VP.∵vol.∵I,∵p.∵10）外，还能够以「断常中道」（SN.∵vol.∵II,∵p38）、「有无中道」（SN.∵vol,∵II,∵p.∵17）等来说明。苦乐中道站在实践的立场，至于断常中道与有无中道是「观点」的问题。心中不存有揣测和成见，如实地看待事物，不陷入固定的看法，就是中道的立场。将现象视为常恒、断绝、有、无等，是固定化的观念，也是独断的；不站在这种固定化的立场，就是中道∵。

因为如实观察，便能够获致「无记」（avyakata）的立场。据载，佛陀对于这些「我与世间是常住？是无常？是有边？是无边？」等问题，总是沉默不答。此外，关于身体和灵魂是同？是别？如来死后是有？是无？也是一样不回答。对于这类不可能认识的、形而上的问题，佛陀知道知识的极限，所以自然就不作响应。

受他人挑战的争论，则很难保持沉默。当时的思想家主张，「唯有这才是真理，其它皆是虚妄」，排斥他人的说法，主张自己的说法，十分重视争论，也因此对自己产生了执着及慢心。纵使是真理，当站在争论的立场时，这个真理就会被执着所污染。佛陀远离执着，所以认为这种争论是无益的，不加入争论；由此可知，佛陀理性的自制力。对于当时的思想家虽然主张自己学说的绝对，但实际上却是相对的现象，佛陀以镜面王命盲人摸象的譬喻（Udana∵IV,∵4）来表示。

佛陀如实看待对象、超越成见及偏见这些地方，也显示在他提倡四姓平等上∵。佛说，「人并非生而为贱民，而是因行为而为贱民。不问生而为何，而问行为为何」（Suttanipata∵42,∵462），主张由行为决定人的价值。

五蕴无我「无我」（anattan,anatman）的意思是，固定的实体我并不存在，这是佛教的要义之一。不过无我说并不是否定常识上的自己（假我）以及主观认识、人格或理性等。如果如实地看待自己的话，就无法否定自己一直在成长、变化；但凡夫却看到静止的自己，假设有一个固定的自我，并执着于此。因为执着于自己，所以就产生了和自己相关的种种苦恼。若如实观察现实，就找不到固定的自我。原始佛教将身心分析为「五蕴」以解说无我；五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴（khandha）是「聚集」之意。色（rupa）指有颜色、形状的事物，特指「肉体」。受（vedana）是感受，分为苦受、乐受、不苦不乐受。想（sabba）是概念。行（sajkhara）是形成的力量，特指意志作用。识（vibbana）意为「了别」，是认识、判断的作用。

自己由五蕴所构成，整个不断地变化着，也就是无常（anicca）。但由于人执着于自己的身体，因此必然产生苦，所以说，无常即是苦。既然是苦，「我」便不存在。「我」理应有常住义，常住则有自由自在的性质，因此照理说，其中不存在有苦；因此由于有苦，可知自体中没有常一主宰的我。并进而教导说，「无我者，无我所（mama），因为没有我（aham），于是没有我的我，如此一来，便可以用正确的智能观察」∵。无我论是以流动的观点理解人格，并不是虚无论，因此执着无我也是错误，所以说「我（attan）无，非我（nirattan）亦无」（Suttanipata∵858,∵919）。

后世以「色」总括一切物质，而以五蕴指无常的一切，称之为「有为法」（sajkhatadhamma）；相对地，把不变的存在、常住的存在，称为「无为法」（asajkhatadhamma），例如虚空和涅盘是无为法。有为法、无为法的观念，已见于阿含经中。后世把五蕴中无我称为「人无我」，法之中无我称为「法无我」，但阿含经中尚未出现这种区别。

法与缘起「见法」在释尊的体悟中，是一项重要的宗教体验。据载五比丘也是闻四谛而见法、悟法、开法眼。「法」（dhamma,∵dharma）的语义为「保持」（从字根dhr而来），自此衍生出「不变」的意思；自古印度人已用「法」来指维系人伦的纲常、古来的惯例、义务、社会秩序，以及善、德、真理等。在佛教，同样也使用这些意义，如「世间诸怨事，不能以怨止，唯舍怨止怨，乃万古常法（dhammo∵sanantano）」，偈中的「法」即是「真理」的意思。因此到了佛教，还是继承前代「法」的用法；但其实在佛教以前，「法」就意味着「善」及「真理」，而恶、不善法则称之为「非法」（adharma），不包含在法之中。只是佛教也把烦恼、恶称为「法」（烦恼法∵kilesa-dhamma,∵恶不善法∵papa-akusala-dhamma），扩大了法的解释范围。而且也产生了在「存在」（bhava）中见法的新解释∵。

公元五世纪出现了有名的大注释家佛音（Buddhaghosa），几乎将阿含经注释完毕。他出身南印度，渡海入锡兰研究锡兰所传的佛教，着《清净道论》，并整理阿含经的注释。其注释中说，「法」有四种意义：属性（guna）、教法（dasana）、圣典（pariyatti）、物（nissatta）（Sumavgalavilasini∵I,∵p.∵99.译注一），或除去教法而加上因（hetu）（Atthasalini∵II,∵9译注二）。佛、法、僧三宝中的「法宝」意味着教法之法，同时也代表显示于教法中的真理｜涅盘。其次，「九分教」的法（法藏）是圣典的意思，九分教是将整理于阿含经的教法，依内容分为九类，也是未形成经藏以前的教法分类方式。第三「因」，是能生善法、恶法等结果的法，如善法之中，就具有生善的力量；所以无记法、假法等便不是因。属性之法又译做「德」，如佛陀所具备的「十八不共佛法」，即是「德法」。第四「物」（nissatta,∵nijjiva）的法，是佛教独有的概念，这种理解是吠陀与古奥义书所没有的。佛所觉悟的法也包含在这一意义中。佛在开悟中就是悟到「涅盘」，这是真理，同时也是「实际存在」；按此意义，意思为物的法也包含涅盘在内。换言之，现象方面的存在，本身就包括了「永远的实际存在」、「真理的性质」；而发现了与永远的真实存在合而为一的现象的性质，即是「见法」。自己就是现象上的存在者，而发现了自己所具备的真理时，就能理解到「身为法的自己．成为法的自己」。这个意思的法，明显地显示在「诸法无我」、「缘起」与「缘已生法」这类用法中。

原始佛教所说的法，并不全然指「个体事物的存在」，而是指使现象成立的基本存在。如构成人的色、受、想、行、识等五蕴便是法，而色、行二法之中又可再细分。「色」指肉体和物质，肉体方面立有眼、耳、鼻、舌、身等五根的法。最后的身根是触觉方面的法，因为遍及所有肌肉，所以也可以指身体；然后基于身根，眼根（视觉）等感觉器官方面的法便存在。因为由这五根组成了心理、生理上的肉体，所以这些便被立为法。至于外界的物质则被分为色、声、香、味、触五境。眼根所见的色，是狭义的色，即「颜色和形状」；「颜色」方面区分为青、黄、赤、白等，这些都是个别存在的法，接下来细分为声、香、味。「触」指依触觉（身根）所认识的对象，又区分为许多种，地、水、火、风四元素等也包括在内。

接着在五蕴说中，包含在行蕴中的心理方面的法，有作意、慧、念等，因为信、精进等也可以用心理上的力量激发出来，所以也是存在的法。至于烦恼方面有贪、瞋、痴、慢、疑等法，渴爱、无明也属于法。如此一来，就立了几个心理方面的法。在阿含经较新成立的部分，这些法被分类为五蕴、十二处（处ayatana，领域之意）、十八界（界dhatu，要素之意）。

如上述，法之中包含有许多事物，但是原始佛教并没有将法的数目确定下来。而且仅是这些基本上的存在，也无法断言就可以立为法。只是如果试着列举原始佛教经典中被称为法的项目，大致上便是如上的解释。亦即，将自己的存在还原为这种生理上、心理上的诸法，期待在法观之中，理解自己存在的真实相。这样的法便是无我（诸法无我），依缘起法而成立（缘已生法∵paticcasamuppanna-dhamma）。