船山《论语》诠释学研究

船山《论语》诠释学研究

焦自军

（中山大学哲学系）

对四书的研究和诠释在船山的着作中占有非常重要的地位，其中对《论语》的诠释又占了相当大的篇幅。船山的这些创作集中体现在《四书稗疏》、《四书考异》、《四书笺解》、《四书训义》、《读四书大全说》中。限于时间和篇幅，本文将不会对船山的四书学进行整体性的研究，而是有选择性地从其对《论语》的诠释中看船山思想的创新和特色所在。船山诠释《论语》的着作，有如下特点：《论语考异》注重对名物制度的梳理，《论语稗疏》和《论语笺解》则是对基本义理的诠释，《论语训义》是逐条对《论语》的相关内容进行讲解和引申，《读四书大全说》中对《论语》的诠释则跳出了《论语》本身的范围，而注重对思想、事件和人物的重新解读。因此从思想史和哲学史的角度而言，《四书训义》和《读四书大全说》具有更高的价值，本文写作的主要文本依据即是船山的后两本着作。

我们将从三个方面来展开船山的《论语》诠释学，首先是对船山在义理诠释得方面对《论语》研究有何推进，提供了何种新思想。其次船山如何评价《论语》中所关涉到的历史事件。最后，船山如何看待《论语》中的一些具体历史人物和孔门弟子等。

传统的研究中，学者多讲精力集中于船山的义理性学说的研究上，这从哲学史的角度来看，自然有着很强的合理性，但如果只局限在对义理的诠释上，就又遗漏了很多在思想史中极其有意义的问题，因此我们认为除了继续关注船山对义理问题的诠释外，还应拓展研究的空间和视域，将船山对经典中事和人的诠释纳入研究的范围中，这将使我们从整体上把握船山思想提供可能。中国传统的经典世界，是由人、事、物、理共同构成的一个完整的生活世界，理只是其中的一个重要要素，而在注重行动的经典世界中，人、事、物的存在同等重要，这在船山的诠释学中表现得非常明显。陈寅恪认为“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。”[1]∵船山所希望的世界恰好即是在人间的，他强烈反对佛、道两家的空谈虚玄神妙的所谓超逾世间的道体，因此其义理的阐发多从实在处入手，但并非从实用处。

一、船山《论语》中对人性的义理诠释

船山对人性问题的理解在其整个思想体系有着非常独特的地位，其对人性的理解超越古人的静态化观念，将人性的生成与天地的变化连为一体，相对于其他理学家而言，更有深度地实现了传统的天人合一思想。宋明理学的义理系统中，学者将人性分为天地之性与气质之性两种形态成为司空见惯的事情。但王船山对这一点提出了批评，并且重新厘定了与人性相关的理、命、道、气、血等概念之间的关系，可谓有功于后人。

天地之性的说法，在船山看来是无稽之谈，船山认为天地从起源的角度而言，地源于天，因此地之性即天之性，并不存在一个所谓的地性。更准确的讲，天性说法也是成问题的，因天无生死、无形象，所以只能称天道、天德，而不能称天性。这也就是说，“天命之谓性”的性是从具体的人物而言，如果没有具体的人与物，天命也就无所彰显。在此“命”并不构成一个独立的实体，并且天之命于人、物，并非有心而为之，是无心而为，故“圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之”。[2]天之所命的过程是无始无终的，所以人物的受命同样无始无终。

所以命为“莫之致而至者”，其出现的过程带有很强的随机性，所以在解读冉伯牛的疾病问题时，船山认为这与其出生的气禀之间没有必然的关系，如果认为冉伯牛从出生时起，就注定要罹患此种顽疾，则是民间算命的妄术，不足称道。命除了具有随机性的特点外，还具有善性，故船山认为孟子所言性善之性近于命，而天之所命于人物“无不善”。这是从源头的角度论人物之性，但在船山看来，孔子所言的“性相近也”才是大公至正之言。所以船山非常强调儒家义理的精髓在“一本而万殊”，而非万殊归一本。换言之，儒家之道是“一以贯之”而非“以一贯之”。船山举了一个具体的例子来说明了这两者的差异，即儒家的义理系统中，譬如种下一粒种子发出了很多种子，而异端的佛、道两家则认为从很多种子又可以汇归为一个种子。由此可以看出，船山反对在世界之外另立一本体的说法，他认为统天地万物皆为一体，不存在物外之道。从修行论而言，所谓的发现事物本来面目，也就没有存在的余地了，所以船山对象山和阳明的心学非常反感，认为其落入了禅教的窠臼之中。

从源头而论，人性一本，即都受命于天，但初生之人仍然存在差异，船山认为生后之这种差异与人的气禀没有关系，而是与人的质有关联。何谓“质”？“质是人之形质，范围者生理在内；形质之内，则气充之”。[3]从船山对质的描述来看，质接近于现代哲学中所言的身体即肉体，其作用呈现为融摄理气。但人之肉体是随着年龄、地点等的变化而发生变动的，而船山则认为质是一成而难变者，这种质在人禽之间亦有差别，牛有牛之质，羊有羊之质，而人有人之质。因此船山的质的概念很难在现代语言中找出对应性的词汇，我们只能从其功能来判断质接近于一种容器和范型，后者是船山本人用到的一种说法，但这种概括并不能囊括质的所有内涵，如船山还提到“好货、好色，质之偏也，过不在气”[4]。这里的质又表现为一种气质和偏好。总之“质”和性并不同构，其与气的关系更为密切，质由气而起，而性即理，但气与质从源头而言，都由元气而生，为何会产生这种差异，船山在其《论语》诠释中始终未给予明确地说明。

由此看来，在船山看来，天命于人，有两部分，一部分为气，一部分为理[5]，而构成气的部分在转化为具体的人物时又分化为质与气，气与理在天之命于人时，并不是将两件不相关的物品叠放在一起而构成，而是气生理即在，二者无先后之别。用船山的话来说“性以纪气，而与气为体。质受生于气，而气以理生质。”[6]从人物之初生而言，气、性、质是同时产生的，但出生之后，质呈现为僵化的形态，而气则呈现为流动的形态。所以在船山看来，气日生日成，而性与气互为体，所以气之日生，则性之日成，这一切都源自于天命之不息。

其实不论是天命之日新、人性之日成，还是天命之一成而不可变，都将人性的根据赋予了自然之天，而人在人性构成中的努力似乎是无效的，但天命之于人、物而言是偶遇的，“唯一任夫气之自化、质之自成者以观之，则得理与其失理，亦因乎时数之偶然，而善不善者以别”。如果想使自然的偶然性为人所能掌控，则必须以习来化气。变化气质的行为，不能从质入手，质的存在凝滞而不应于心。但气可随心动，因此可以通过动气而移体。质虽然难变，但并非不变，而是要通过对气的操作，间接带动质的变化。因此船山的性日生日成的理论只是为其修养工夫论提供前提而已，其重点则落在如何变化气质的问题上。在同书的另一处，船山又对人的血气关系进行了论述，同样涉及到了人性的构成问题。在朱熹的《论语集注》中有“血阴而气阳”的观点，船山顺承这一论点，并进行了发挥，“盖气阳而血阴，气清而血浊，气动而血静，气无形而血有形。有形有静，则滞累而不受命于志，浊，则乐与外物相为攻取，且能拘紧夫气但随己以趋其所欲。”[7]因此在人性的好斗、好色、好得的偏好中，都是因为血役气造成的，血同质一样，不可以直接进行修炼和控制，而质则有善有恶，而血则只能使其不为恶而已。君子之修行可以使志帅气，从而以气役血。心作为修行系统中的重要一环，船山也对之进行了新的诠解，船山认为“心是魂、魄之轻清者合成底，故君子专有事于此，以治魂、魄。”在魂、魄、心的三级系统中，魄是最为滞重之物，魂稍清，而心又清于魂。在心、气、血的三级系统中，则心为君、气为将、血为卒，故君子之修为必以君任将而控卒。

从船山的人性义理系统中可以看出，人的善恶与人的自然构成有着直接的关系，但这些关系的形成都带有很强的偶发性，因此君子和圣人通过自己的修为而从这种偶发性中跳跃而出，成为能自如控制自我的人。但无论圣贤如何修为，命的偶发性仍然存有不可操控性，对此君子、圣人也只能正命而待，而不能越命而为。因此君子三畏中的“畏天命”即有了现实性的意义，故船山人物“天命之理，愚者可使明，而明者不可使愚；柔者可使强，而强者不可使柔。”与此相应的则是“气数之命，夭者不可使寿，而寿者可使夭；穷者不可使通，而通者可使穷”。[8]因此君子、圣人的修行具有极强的道德倾向性，即使对常人而言也是如此。即在道德方向上努力，每个人都有成功的必然性和可能性，而在功利方向上用功，将不会产生积极的效果，在这里命具有很重的必然性。因此命的日生性也即可变性，不为功利性的追求提供形上根基，而是使道德性的“学”、“习”存在具有了存在的形上依据，因此船山在通常情况下都反对生知的说法，认为圣人亦由学、习积累而至。这种对人性的渐进性形成的看法，也使船山对顿悟思想充满了警惕，所以对学者们一旦豁然贯通中的“一旦”的观点，表达了深深的质疑，这种对顿悟思想的不信任，除与其日生日成的人性论相关外，也与船山对佛家、道家的反对相关联。故船山认为“‘忽然上达’，既与下学打作两片，上达以后，便可一切无事，正释氏‘砖子敲门，门忽开而砖无用’之旨。释氏以顿灭为悟，故其教有然。”[9]而在儒家的系统中，即便如孔圣人也是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”式的渐累而成，非一旦而忽然成功者。

二、船山论《论语》中的事

《论语》大部分都是记载孔子与门人及时人的谈话，但其中也不乏一些孔子的具体生活事件的记载，这些记载看似经过了记载者的加工，但仍然保留了孔子生活的一些具体情态。在其中，孔子的性情表现得尤为明显，而后人对孔子性情的具体解释也就显得颇有意味。船山对《论语》中涉及孔子具体生活场景的内容也进行了自己的诠释，我们拣选其中的几个典型事例来分析船山的诠释特色。

在《论语》阳货篇中，有几件事情值得关注，其一是阳货与孔子交往的一段小故事。

阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”∵“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”

这一则小事件的情节很简单，但已经构成了一个完整的故事。前人对孔子“时其亡”中“时”的解释大费周折，如果将时解释为有意的举动，则会贬低圣人的地位和声望，所以后人尤其是宋明时期的理学家们在解释这一点时，都进行了周全的辩护。在皇侃的《论语义疏》中，皇侃认为孔子作为圣人，在阳货不在家时进行回拜，并且在路途上遇见阳货都出自有意的举动，孔子这样做有两个意图，一是可以不违礼，二是可以不用在阳货家中停留很长的时间，因此在文字记载中所呈现的出来的偶遇完全成了孔子有意安排的结果[10]。皇侃的这一诠释虽然是在为孔子进行曲意辩护，但其辩护仍是就事而论事，体现了唐以前经典着述的特点。在唐以后的着述中，偶遇事件本身被承认为存在，而非有意的安排。如张岱《四书遇》中即认为孔子遇阳货于途中，是“不幸而遇之”，但在张岱看来，这整个事件的存在恰巧给我们提供了一个观圣人之德的机会，“此一事耳，而见圣人之一言一动，无非时中之妙”[11]。船山在这一点上也虽然提供了不同于前贤的解释，但仍然无法跳出圣人神话的范围，在船山评价这一事件时，他认为“圣人之待小人也以正，而未尝不可用权也；乃其行权，终不易于正也。未尝为之屈，而亦无所欺。相酬以直，何尝废礼？相示以诚，而意终不可测。神矣哉！”[12]在船山的解释系统中，孔子几乎成为唯一的圣人，对孟子船山尚有许多微词，而对孔子船山只有赞扬与维护，我们由此可以看出，船山可以突破对帝王的某些传统看法，但对孔子的圣化却难以割舍，圣人无错的观念使船山思想的突破性受到了不小的限制。

下面两则《阳货》篇的小故事，事件性质基本相似，都涉及到孔子的出仕问题。

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不悦，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”

佛肸召，子欲往。∵子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”

在春秋时代，从君王到诸侯，再到大夫、家臣等都缺乏孔子所认为的从政资格，船山也认为春秋时“天子失其治统，而王道废。下而诸侯也，大夫也，陪臣也，皆窃天子之柄以废一王之治也。”[13]孔子在两次事件中，都积极地响应公山弗扰、佛肸的召用，而两次都被子路所质疑，从孔子的回答中，不难看出孔子的志向以及其急于从政的心情。从孔子的急切中，不难体会出孔子当时并不是经常被召见和使用的，但在子路等人看来，从政应当有所选择，而不能饥不择食，所以对夫子如此急切地响应叛将公山弗扰、佛肸的召用，子路数度表示不能理解。在船山看来，从孔子圣人的立场而言，不论是大夫、家臣还是诸侯都可被用来展开其政治统治。“有用我者，我何择乎！诸侯用我，我即用诸侯；大夫用我，我即用大夫；家臣用我，我即用家臣。”[14]当然这里，孔子与诸侯、大夫和家臣之间似乎是一种相互利用的关系，但实际上，则是孔子利用诸侯等实现“礼乐征伐一统之圣治”，因此孔子的进退都彰显得游刃有余，无所挂碍。而船山不能达圣人的境界，所以在面临农民军的邀请时，即坚决不从，甚至不惜自残身躯，由此我们也可以看出船山在言行中的冲突。

在《论语·雍也》篇中，子见南子的事件同样能观孔子气象，也能体察船山对圣人进行解释的向度，在《论语》中子见南子的只有简短的几十个字，“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”从中我们很难出，为什么子路对孔子见南子的事情非常不高兴，从孔子的誓言中，我们又不难体会这并不是一件很随意的小事件，否则也不值得孔子如此以天起誓。历史记载中，南子貌美但品行不端，后人的解释如朱熹即认为子路的不悦与南子的品行有关，在子路看来，孔子不应去拜访这样的人。朱熹认为这是孔子不得已的行为，因为传统中“仕于其国，有见其小君之礼”，孔子当时仕于卫国，故依礼需见南子。但这种说法靠不住，如果是古礼的规定，以子路的知识也应该知道这些礼节，如果子路不知，孔子也可以解释给子路，而用不到发誓来解决问题。船山对这一事件的解释承继了朱熹的基本理路，认为子见南子是礼节的要求，而对孔子为何不直接告知子路见小君是礼节，船山的解释认为“夫子有难言者矣。将告以见小君之为礼，则凡求援于宫闱者，皆可执此以为词矣。”[15]这也就是说，在当时很少有人知道见小君是一种礼节，而孔子对礼成为自己秘传，而不宜示人，连自己的弟子都要保密，既然不可解释，那就只好求之于天，因为天道至公，可以明我之心。

从以上几个具体历史事件的诠释中，我们可以看出，船山的圣人诠释学的特点所在，即尽量将《论语》中的孔子无错化、神圣化，即使在孔子遇到尴尬的地方，仍然要曲意为之辩护。船山虽然认为圣人是由学而渐成，非生而即圣。但在孔子成圣之后，情况则截然不同，成为圣而不可知之的神，其所作所为、所言无不显现天理之大化流行。

三、船山品《论语》中的人

《论语》中孔子与众弟子的对话形态各异，孔子对不同的学生所问的问题进行了各种不同的回答，即使对同一个学生的相似的问题仍然给出了不同的答案，这就使后世的学者在解释这一现象时无所适从。因此很多学者认为孔子的这种因才施教是针对不同学生的不同特点所开出的不同药方。这一点很为船山所反对，船山认为“《论语》一书，先儒每有药病之说，愚尽谓不然。圣人之语，自如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆盖。如必区区画其病而施之药，有所攻，必有所损矣。”[16]圣人之言语自然不会只为解决一具体的问题而展开，因此其对某一人所说的话，对其他人也同样可以产生效果，船山主张对孔子的言语应从整体的角度进行把握，发现其普遍性的意义，由此才能不局限于细枝末节的所为药、病论，船山的这一诠释理路有着极强的针对性，对于后学理解孔子的思想有着积极的意义，但也要注意，船山对孔子的言论是站在护教的立场上进行诠释的，因此完全遵循船山的思路将产生过度诠释的现象。循此理路，船山对其中的一些具体人物进行了辩释，如《四书大全》所载朱子“子贡”多言之说，船山认为这是对子贡的污蔑。“子贡之多言，后人亦何从而知之？……子贡之以言语着者，以其善为辞命也。春秋之时，会盟征伐交错，而唯辞命是赖。官行人而衔使命，乃其职分之所当修。《国语》所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事，既不足信。即使有之，亦修辞不诚、以智损德之咎，而非未行而遽为言之病。子贡既已无病，夫子端非用药，而先行后言，自是彻上彻下、入德作圣之极功，彻始彻终、立教修道之大业，岂仅以疗一人之疾哉？”[17]同样受到船山辩护的孔门弟子还有樊迟。“圣门后进诸贤，自曾子外，其沉潜笃实、切问近思者，莫如樊迟。迹其践履，当在冉、闵之间。夫子所乐于造就者，亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利，则病本弓蛇，药亦胡越。文致古人之恶，而屈圣言以从己，非愚之所敢与闻也。”[18]从对具体的分析中，可以看出船山反对对古人进行诛心而论，妄加断言，而其实质则在于为圣人言语的普遍意义进行辩护。

而船山对《微子》篇中隐士的具体分析则没有显得这么剑拔弩张，而是平实有味。船山认为在孔子所遭遇的隐士中，以风味想之，当以楚狂接舆为较佳。狂者是孔子所欲与之交往的人，楚狂接舆歌而过孔子时，孔子被其言语所动欲下车与之言。楚狂接舆则“趋而辟之”，孔子因此“不得与之言”。孔子对于荷蓧丈人则使子路往见而己不往，对长沮、桀溺则没有欲见之的打算。船山认为孔子对不同的隐士其态度是不同的，而对楚狂接舆的态度是最好的，为什么会出现这种现象，船山的解释是“接舆直欲以其道感动圣人”，其余三人则是漠然自视而不顾。从几人的心胸来看，接舆虽然愤世嫉俗，但其心自乐，而余者三人则是埋头气狠狠地去做，已经与鸟兽同群了。船山对孔子对待不同隐士的态度中，虽然没有引申出非常精深的思想，但却为我们解读孔子的思想提供了一个很好的思路，即对论语中的相关人、物、事等进行类型化的处理，由此来解读孔子以及《论语》的思想。

船山对《论语》的诠释从很多方面丰富了学界对《论语》的理解，任何的诠释如果只局限在字词的训诂、制度的考订之上，则其意义都是有限度的，而船山的《论语》诠释，特别是《读四书大全说》中的相关解读，提供了相当多的新思想和新观点，而最为突出者，即是其对人性问题的理解。当然在《论语》诠释中，船山的护教立场表现得相当突出，这种护教表现在两个方面：一、维护儒家义理的纯粹性，时刻警惕儒家义理与佛、道两家的区别；二、处处维护孔子的圣人地位，积极地为孔子的所有言论进行辩护，认为孔子之后再无圣人存在，因此船山的《论语》诠释学在某种意义上也可以称之为《论语》辩护学，由此形成一个僵化的辩护标准即《论语》中唯孔子无错，有错则在他人。

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[1]∵吴学昭着，《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992年版，P9。

[2]∵王船山，《船山全书》第六册，《读四书大全说》，岳麓书社，1990版，477，以下凡引自《船山全书》者只标注具体书名和页码。

[3]∵《读四书大全说》857。

[4]∵《读四书大全说》862。

[5]∵参见《读四书大全说》726-728。“天之命人物也，以理以气。然理不是一物，与气为两，而天之命人，一半用理以为健顺五常，一半用气以为穷通寿夭。理只在气上见，其一阴一阳，多少分合，主持调剂者即理也。凡气皆有理在，则亦凡命皆气而凡命皆理矣。”

[6]∵《读四书大全说》861。

[7]∵∵《读四书大全说》847。

[8]∵∵《读四书大全说》728。

[9]∵∵《读四书大全说》812。

[10]∵∵参见程树德撰《论语集释》，中华书局，1990年版，P1175。

[11]∵∵程树德撰《论语集释》，中华书局，1990年版，P1177。

[12]∵∵王船山《船山全书》第七册《四书训义上》，岳麓书社，1990年版，P900，以下凡引自是书，只注具体书名和页码。

[13]∵《四书训义》907。

[14]∵《四书训义》906。

[15]∵《四书训义》471。

[16]∵《读四书大全说》604，又参见是书864。

[17]∵《读四书大全说》606。

[18]∵《读四书大全说》607。