孔子正义论（四）

四、义与正和宜——正当性和适宜性∵

孔子非常重视“义”即正义。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《卫灵公》）“见义不为，无勇也。”（《为政》）“隐居以求其志，行义以达其道：吾闻其语矣，未见其人也。”（《季氏》）他与弟子曾有这样一个对话：“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信、徙义，崇德也。……’”（《颜渊》）所谓“徙义”，就是走向正义。我们不能停留于仁爱，因为仁爱中的差等之爱是有可能导致利益沖突的；要解决利益沖突问题，就必须走向正义。

1、正当性準则∵

正义之为正义，首要的一点就是“正”。“正”指所行的“正道”，犹如孔子所说：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”（《雍也》）亦如孟子所说：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）走正道，首先是“正己”：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）“茍正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《子路》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）所以：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《颜渊》）正道在正义论、或制度伦理问题上的表现，就是正义原则中的正当性準则，要求制度规范的建构具有正当性。

那么，何谓正当性？我们来看孔子对齐桓公的评价：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《宪问》）朱熹集注：“桓公伐楚，仗义执言，不由诡道。”（《论语集注·宪问》）这就是说，这里所说的“正”，就是“义”，亦即正义性当中的正当性。孔子的意思，齐桓公的霸业具有正当性。这与后来孟子“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）的评价是大有区别的。

与桓公霸业密切相关的是管仲，孔子对他的评价也非常高，乃至许之以“仁”：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》）

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》）

这里有两层意思是特别值得注意的：第一、对于管仲，孔子许之以“仁”，这就是说，桓公、管仲的霸业之正当性，是渊源于仁爱的：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”，其结果乃是“民到于今受其赐”。第二、这种仁爱是对差等之爱的超越。管仲原来是公子纠的下属，按照爱的差等性，他爱公子纠自然甚于齐桓公，然而“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”，反而“相之”，这显然是对于爱的差等性的超越，亦即通常所说的“深明大义”。这个“大义”也就是正当性準则。由此也就不难理解上文所说的：不仅是仁爱导致了利益沖突，而且也正是仁爱解决了利益沖突问题。

由此不难看出，正义原则中的正当性準则，所要求的是通过“推”而超越差等之爱，追求一体之仁。这就是孔子所提出、而被人们奉为“道德金律”的以下準则：

己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》）

己所不欲，勿施于人。（《颜渊》《卫灵公》）

这也正如子贡所说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《公冶长》）这就叫做“推己及人”、“推己及物”。按照朱熹的解释：“以己及人，仁者之心也”（《论语集注·雍也》）；“敬以持己，恕以及物，则私意无所容，而心德全矣”（《论语集注·颜渊》）；“推己及物，其施不穷”（《论语集注·卫灵公》）。显然，正当性準则的实质是通过“推”而超越差等之爱、达到一体之仁：爱己/利己→爱亲/利亲→爱人/利人→爱物/利物。

这种爱利的推扩在制度伦理上的表现，就是孔子正义论之正义原则中的正当性準则，要求在制度规范的建构中尊重社会的公利、他者的私利。符合这个準则的就是正义的制度规范，不符合的就是不正义的制度规范。

这也就是后来韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》）。“博爱”这个词语，近代被用来翻译西语中的“fraternity”，那其实是不甚恰当的。“fraternity”是指兄弟关系、兄弟之情，这只能适用于爱他人，不能适用于爱亲人，也不能适用于爱物。仅仅在爱他人这个意义上，博爱为兄弟之爱可以成立：

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《颜渊》）

这也就是后来张载所说之意：“民，吾同胞；物，吾与也。”（《西铭》）这其实是儒家正义原则中的正当性精神的体现。

2、适宜性準则∵

上文引韩愈所说“博爱之谓仁”，以说明正当性準则；韩愈紧接着是一句“行而宜之之谓义”（《原道》），这可以说明适宜性準则。正义原则中的正当性準则的具体实行乃是有条件的，那就是正义原则中的适宜性準则。上文谈到孔子提出的“礼有损益”、亦即关于制度规范之因时因地而改变的思想，其基本的依据并非正当性準则，而是适宜性準则。

所谓适宜性，有两个方面：空间上的适宜性，例如地域性、场合性、情境性的适宜性，可称之为“地宜性”；时间上的适宜性，例如历史性的适宜性，可称之为“时宜性”。

关于时宜性，例如：

子问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”（《宪问》）

朱熹集注指出：尽管孔子未必相信公叔文子达到了这种境界，“文子虽贤，疑未及此”；但孔子对这种境界本身是很赞赏的，因为这种境界“非礼义充溢于中、得时措之宜者不能”（《论语集注·宪问》）。这里的“礼义”（即礼之义）就是“时措”，其实就是“时宜”问题。

在制度伦理问题上，孔子谈到三代之礼不同、以至将来之礼亦必有所损益，也显然是在谈时宜问题：

殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。（《为政》）

制度规范的建构，必须考虑到时宜性问题，否则就会“不合时宜”。例如上文谈到的孔子回答宰予关于“三年之丧”的疑问，尽管孔子指出了这种礼制的仁爱情感渊源、从而肯定了这种礼制的正当性，但那也同时是因为这种礼制适宜于当时社会的生活方式，也就是具有时宜性。设想孔子生于今天，在现代生活方式下，那么按孔子的正义思想，他是决不会要求“三年之丧”的。

关于地宜性，例如：

子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）

麻冕曾经是礼制的规定，但当代人们不用麻冕，而用更为俭省的丝冕，孔子亦然，这只能是因为原来的礼制规定已经不适应于当代的生活方式了。这固然是时宜问题；但孔子却并不遵从当代通行的礼仪“拜上”（在堂上拜君），而是坚持过去的礼仪“拜下”（在堂下拜君），这与生活方式演变问题无关，而是体现其“事君敬其事”（《卫灵公》）的态度。所以，总的看，这里孔子所遵循的显然并不是时宜，而是地宜、场合、亦即情境。

在现代生活的制度建构中，这种地宜性的最重要的层面，就是生活方式问题。不同时代会有生活方式的不同，不同地域、例如不同民族国家，同样会有生活方式的不同。那么，制度规范的建构是必须尊重这一点的。∵