孔子正义论（三）

三、义与仁——仁爱情感∵

但是，这里又可提出一个问题：群体生存中为什么总是会有利益沖突呢？进一步说，人为什么总是会有利欲呢？对于这个问题，孔子以后的儒者往往是诉诸某种人性论，例如荀子有“性恶”论，孟子有“性善”论。问题在于：假如这种人性论是形上而学意义上的本体论，“性”是给出所有一切存在者之存在的本体、终极根据，那么，“性恶”论就无法回答“善何以可能”的问题，“性善”论也无法回答“恶何以可能”的问题；宋儒试图通过提出“天地之性”和“气质之性”的区分来回答这个问题，却陷入了二元论，而且仍然还是一种形而上学的观念模式。而在孔子那里，恐怕原本并没有这样的形而上学人性论。按《论语》，孔子只说过：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）此所谓“性”，未必就是后儒所理解的那种形而上的本体。孔子讨论礼义问题，往往直接诉诸一种情感：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）

孔子这里首先谈及的是一种情绪“安”、“不安”，进而诉诸一种感情“仁”、“爱”。按照孔子的意思，三年之丧的礼制乃渊源于对父母的那种爱的情感。或许我们可以说这种情感就是“性”、或者所谓“性之所发”，但是我们仍然很难说这种情感就是后儒所说的那种本体论意义上的“性”。在孔子那里，仁爱首先是一种情感，这一点应该是确定无疑的；并且同时，这种仁爱情感就是所有一切的大本大源，孔学也因此而称为“仁学”，这一点同样是确定无疑的。所以孔子才说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）在礼之中，孔子所看重的并不是外在的礼仪：“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（《阳货》）他所看重的也并不是礼制本身：“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《八佾》）他所看重的甚至也决不仅仅是礼义，而是更其本源的情感：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）

因此：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《八佾》）显然，孔子在这里所看重的不是礼仪、礼制，而是仁爱情感。这里的“戚”（哀戚）就是一种情感，这种情感乃是对父母的爱之情感的一种表现，所以是丧礼的“本”所在。这里，孔子对“本”与“质”进行了区分：上文谈到，礼之“质”就是“义”；而这里谈的则是：礼之“本”乃是情。有子也说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）这里并不是说的“仁”之本，而是说的“为仁”之本。此“本”并非后儒所说的那种作为形而上者的“本体”，而是说的本源、亦即仁爱情感（孝弟也是对父母的爱的一种表现），也可以称之为“源”。一个人正因为在本源上原来就是“仁”的，才可能“为仁”。

从《论语》全书看，孔子所说的“质”有广狭二义：狭义的是说的形下层级的“义”（“义以为质”之质）；广义的还包含了本源层级的“仁”，即是指的“仁义”、情义。其中作为“仁”、“源”情感的“质”（“文质彬彬”之质），孔子也称之为“素”（素质）：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”（《八佾》）

显然，所谓“绘后于素”或者“文后于质”，就是“礼后于仁”，也就是说，制度规范是渊源于仁爱情感的。（前引《说文》对“文”的解释“错画”，“画”即是“绘”。）这是孔子的一个非常重要的思想，与前面谈“三年之丧”礼制源于仁爱的观念乃是互相呼应的。

于是，我们可以得到孔子正义论中的这样一个问题结构：仁→利→义→礼。

但这可能立即遭到某些儒者的强烈抗议：“照这么讲，利欲竟是仁爱导致的。仁爱怎么可能导向利欲！”这似乎确实是骇人听闻的。然而这也正是我们这里想要着力研讨的一个重大课题：仁爱如何导向利益沖突。

由仁爱来说明利益沖突，这其实本来是学理的要求：不论是将仁爱设置为作为形而上者的本体，抑或是将仁爱理解为不仅给出形而下者、而且给出形而上者的本源所在，那都意味着必须以仁爱来说明所有一切存在者之存在何以可能，当然包括说明善、恶、利欲、利益沖突何以可能。所以，得出仁爱导致利益沖突的结论，这是思想理论之彻底性的必然要求。

这里的一个基本环节就是：利欲乃源于爱。对于这个问题，荀子是有专门的表达的，谓之“爱利”，意谓“爱而利之”、爱人利人。（《荀子·强国》王先谦集解）生活情感的实情就是：我们爱一个人，便欲利这个人。其实，上文所引孔子谈到“惠而不费”（《尧曰》），其中已经包含了“爱而利之”、亦即仁爱导向利欲的意蕴。

这里问题的关键在于：对于孔子、儒家的正义论要有一个最完整的理解：尽管正是仁爱导致了利益沖突，但也正是仁爱解决了利益沖突。为此，必须对儒家的仁爱有一个全面的理解：一方面是差等之爱；另一方面则是一体之仁、一视同仁。这看似自相矛盾的两个方面，其实是缺一不可的：假如只有差等之爱，最终必然逻辑地走向杨朱的绝对利己主义，因为差等序列的顺推的起点就是自我（推己及人），差等序列的逆推的终点也是自我；假如只有一体之仁，那就与墨翟的“兼爱”无任何区别了。差等之爱乃是生活情感的实情；然而一体之仁所要求的恰恰是超越这种差等之爱，超越的途径就是“推”“让”，这其实也就是正义原则的一项实质蕴涵。（详后）

那么，仁爱究竟如何导致利益沖突？这是由于爱的差等性。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这就是说，爱亲人甚于爱他人，爱他人甚于爱它物。我们来看《论语》所载的一个例子：“廄焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）这并不是说孔子完全不爱马，而是说他对人的爱甚于对马的爱。这正是孟子所说的“君子之于物也，爱之而弗仁”。一般来说，我们爱一个对象，便欲利这个对象：爱己便欲利己，爱亲便欲利亲，爱人便欲利人，爱物便欲利物。但是，这些不同的爱而利之，往往发生沖突。例如，对亲人的爱而利之和对他人的爱而利之就可能发生沖突。假如我们承认社会沖突总是来自人们的利益追求，那么，按照儒家对于仁爱的本体地位或者本源地位的确认，这种利益沖突就只能是源于仁爱的。关键在于：在孔子、儒家看起来，不仅导致利益沖突的是仁爱，而且保证解决利益沖突问题的同样是仁爱。

那么，仁爱究竟如何解决利益沖突？那就是仁爱之中的一体之仁所要求的“推”“让”。众所周知，“推”与“让”是孔子儒家思想的一个非常重要的特征。孔子认为，“礼”所要求的行为的一个基本特征就是“让”或“礼让”，正如子贡所说：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”（《学而》）如孔子说：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《里仁》）“曰：‘夫子何哂由也？’曰：‘为国以礼。其言不让，是故哂之。’”（《先进》）“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《八佾》）“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》）

人们之所以要“让”，乃是出于“推”：推己及人、推人及物。这正如孟子在批评齐宣王时所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子·梁惠王上》）孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》《卫灵公》），那就是典型的“推”的体现。

这种“推让”，从依礼行事的角度看，那是一种道德要求，有时甚至是一种利益上的理性考量（西方启蒙思想就侧重于这个方面）；然而从生活情感本源上来看，这并不是什么道德教育的结果，而是源于一体之人的本源情感：人们在生活本源的本真情境中，原来并无所谓我与尔、人与物的差等分界，这是原初境界的一体之仁，也是最终超越得以可能的本源保证；在跌落出原初境界之后，人们超越功利境界、甚至超越道德境界，达到最高境界，就是重返一体之仁。

这种“推”“让”，也就是正义原则当中的正当性準则。∵