从敦煌古写本《坛经》来看慧能与神秀禅法的区别

从敦煌古写本《坛经》来看慧能与神秀禅法的区别

摘要：在现存最早的敦煌古写本《坛经》中有两处涉及到神秀的文字记载，仅从这两处关于神秀的文字记载中，我们仍然可窥探出慧能和神秀二人在禅法上的根本区别。

关键词：禅；自性；菩提；真谛；俗谛

敦煌古写本六祖慧能《坛经》是当今世上现存的最古老的一本《坛经》原本。“现存其他诸本，是没法与之比拟的，也都没法用这些本子来质疑这本古写本《坛经》。”[1]据此足见这册敦煌古写本《坛经》在《坛经》版本源流史上之举足轻重的学术价值。尽管在敦煌古写本《坛经》里只有两处涉及到神秀的地方，然而仅从此两处有关神秀的记载中，我们仍可以从中来窥探出慧能与神秀二人在禅法上的区别。

（一）

敦煌古写本《坛经》中第一处涉及到神秀的地方，是在五祖弘忍法师即将传递衣法时命众门人各自作偈一首。在这里，我们可从神秀和慧能各自所呈心偈的“见性”程度来看出两人禅法的大致差别。

第一个呈上心偈的即是素有“座上弟子”兼“教授师”的神秀，他的偈语是：

“身是菩提树，心如明镜台；

时时勤拂拭，莫使有尘埃。”[2]

慧能所呈的心偈则有两首，它们分别是：

“菩提本无树，明镜亦无台；

佛性常清净，何处有尘埃？”

和“心是菩提树，身是明镜台

明镜本清净，何处染尘埃？”（第117页）

现在，我们可以先从五祖弘忍法师对他们各自偈语的评价中来判别两人思想的大致差异。我们先看看五祖对神秀心偈的评价吧。五祖对神秀说：“汝作此偈，见解只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即不可得。要入得门，见自本性。”（第115页）而敦煌古写本《坛经》提及五祖弘忍在见到慧能的偈语时并未有具体的评价，只是简单地有这么一句记载说：“五祖忽来廊下，见慧能偈，即知识大意。”（第118页）根据这个记载，再联系后文五祖“夜至三更，唤慧能堂内说《金刚经》”以至于让慧能“其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为六代祖”（第118页）这一事实，可知：在五祖看来，慧能的偈语不仅是“入得门”，而且是“见自本性”（第115页）了，所以，六祖才对慧能要“付汝衣法，禀为六代祖”。（第113页。）现在的问题是：为什么五祖单凭这两则偈语就能分辨两人“见性”程度之高下呢？这是因为，单就“自性本清净”这点来讲，“自性”是“无念”、“无住”、“无相”的。而神秀的偈语恰恰在这一点上还做得不够彻底：因为在神秀的偈语中仍是“有相”的，即其偈语中的菩提“树”和明镜“台”就是“法相”，未能真正做到“无相为体”（第121页）。故而，依神秀此偈去修行的话，仍是“未见性”。（第116页）而慧能的偈语却与此不同，它是“无相”的，即“菩提本无树，明镜亦无台”。所以，单就“自性本清净”上来讲，慧能是“见自本性”了；而神秀只是“见解只到门前，尚未得入”。尽管这样，五祖仍未否定神秀此偈“未得见性”的作用，而是认为“凡夫依此偈修行，即不堕落”，只是“若觅无上菩提，即不可得”。显然，五祖的这个评价是暗示了：神秀的偈语是从“世间法”——即“俗谛”上来讲凡夫修行的道理；而慧能的偈语则是从“出世间法”——即“真谛”上来讲“诸法实相”的道理。前者是用来接引“下根人”的，后者是用以渡化“上根人”的；前者讲的是众生道，后者讲的是菩萨道。

（二）

敦煌古写本《坛经》第二处涉及到神秀的地方，是在《坛经》的后面讲到神秀派其弟子志诚到慧能处打探情况，通过慧能与志诚的对话道出了两人在禅法上的区别。现将此段文字引录如下：

大师谓志诚曰：“吾闻汝禅师教人唯传戒、定、慧，汝和尚教人戒、定、慧如何？当为吾说。”

志诚曰：“秀和尚言戒、定、慧：诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。此即名为戒、定、慧。彼作如是说，不知和尚所见如何？”

慧能和尚答曰：“此说不可思议，慧能所见又别。”

志诚问：“何以别？”

慧能答曰：“见有迟疾。”

志诚请和尚说所见戒、定、慧。

大师言：“汝听吾说，看吾所见处：心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性慧。”（第151页）

从上述文字可知，神秀与慧能思想的差异体现在其各自对“戒”、“定”、“慧”的理解上有别：神秀对“戒”、“慧”、“定”的理解是“诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”；而慧能的理解则是“心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性慧”。从二人各自的这种说解可以看出，神秀是侧重于从每一个体的具体修行法门上来讲这个“戒”“慧”“定”的，这就是要求每一个修行者在其具体的行为上做到“诸恶不作”、“诸善奉行”和“自净其意”。而慧能则与此不同，他是从“心地”或“心”上来讲这个“戒”“定”“慧”的。照慧能地理解，只要一个人从“心”上用功夫，做到“心地”的“无非”、“无乱”和“无痴”，这样的“心地”即具足“自性”，也就是做到“戒”“定”“慧”了。显然，慧能的这一讲法与他一贯所坚持的“无念为宗，无相为体，无住为本”（第121页）之“三无”法门是一致的。慧能的“三无”法门说白了就是“自性本清净”，一旦从“心”上明白了“自性本清净”也就是做到了“戒”“定”“慧”。由此，我们就可以用一句话来概括两人在“戒”“定”“慧”之理解上的差异：即神秀是从修行上来讲的，而慧能则是从“心地”或“自性”上来讲的。

然而，在这段对话文字中，尤为引人注意的是，慧能对神秀这种强调从具体的修行上来讲“戒”“定”“慧”的做法不仅并未予以否定，而且还认为神秀“此说不可思议”。这个“不可思议”并非是对神秀的贬斥，而是一种谦虚之辞，即肯定了神秀对“戒”“定”“慧”的解法讲得好。

（三）

在敦煌古写本《坛经》接下来的文字中继续记载：慧能自己亦当下就明白了他和神秀所讲的这两种“戒”“定”“慧”在其根本区别上的用意之所在。他接着对志诚说道：“汝师戒、定、慧劝小根智人，吾戒、定、慧劝上智人，得吾自性，亦不立戒、定、慧。”（第151页）也就是说，在慧能看来，神秀所讲的“戒”“定”“慧”是用来“劝下根人”的，而他自己从“自性”上所讲的这个“戒”“定”“慧”则是用来“劝上根人”的，因此，从这个本来就“清净”的“自性”上来讲，是无需立什么“戒”“定”“慧”的，也是不必要的。据此，从两人分别对“上根人”与“下根人”的这种劝善而言，我们还可进一步理解神秀的“渐修”与慧能的“顿悟”这两种法门相区别的缘由。既然神秀的禅法是用来接引“下根人”——即“迷人”的，而迷人“不能自悟，须求大善知识示道见性。”（第120页）尽管，无论对“上根人”还是“下根人”而言，这种能够“示道见性”的“大善知识”（又即“菩提般若之智”）又是“亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。”（第135页）正因为这种“小根人”是“未悟自性”的“迷人”，所以对他们不能够讲、也无法讲求慧能所开示的那套“以心传心”的“顿悟”法门，并让他们做到“自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”（第124页）对于这一点，五祖弘忍在初次看到神秀的偈语时即直接道出了神秀之禅法是用来接引“迷人”——即“小根人”的，他说：“《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶道。依法修行，有大利益。”（第115页）这里，五祖援引的《金刚经》中“凡所有相，皆是虚妄”一句显然是针对神秀偈语中的“身是菩提树，心如明镜台”而言，此二句中的“树”、“台”仍是“法相”，借此暗示神秀的禅法仍未“见性”。但是，“小根器”的“迷人”依照他的禅法修行，仍然是“有大利益”的。这个“有大利益”指的是，凡夫的“迷人”若是顺着神秀禅法所指引的方向修行的话，就能够觅得一种“示道见性”的“般若之智”——即“大善知识”的。这就是说，神秀所说的禅法是“示道”而“未见性”。“示道”是说他的禅法乃是向“小根人”的“凡夫”指明了一个修行的方向，“未见性”是说顺着这个禅法修行的方向而达至“成佛”之果地的话，又是需要经历一番功夫的。这方才真是神秀禅法中的“渐修”之意。而慧能的禅法是直接用来点化“上根人”的，上根人“闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见。一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性，内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。”（第135页）。这就是慧能禅法中的“顿悟”之意。由此可知，不论是神秀的“渐修”也好，还是慧能的“顿悟”也罢，其“见性成佛”的禅法本身并无二致，其差异在于各自禅法所接引的“小根人”与“上根人”的“迷”“悟”之别，或“利”“钝”之殊。这也就是慧能自己所说的“法无顿渐，人有利钝，迷即渐劝，悟人顿修。”（第121页）至此，我们可以用一句话来概括神秀和慧能在禅法的差异：即神秀的禅法是用来接引“小根人”的，故而是“外能善分别诸法相”的，是俗谛，是从“行”上立“禅”；慧能的禅法是用来点化“上根人”的，因此是“内于第一义而不动”（第122页）的，是真谛，是从“心”或“性”上悟“禅”。

--------------------------------------------------------------------------------

[1]周绍良：《敦煌写本〈坛经〉之考订》，《敦煌写本坛经原本》，文物出版社，1997年版，第175页。

[2]《敦煌写本坛经原本》，周绍良编着，文物出版社，1997年版，第114页。以下所引版本皆同，只注明页码。