牟宗三“如来禅”与“祖师禅”判释疏解

牟宗三“如来禅”与“祖师禅”判释疏解

白欲晓

内容摘要：在中国禅史上，“如来禅”是指区别外道和二乘菩萨所行的“入如来地”禅，在禅宗的前期开展中被视为“最上乘禅”。关于“祖师禅”的提法和描述，在禅宗文献中经历了较为复杂的演变，“祖师禅”提出于唐末五代，被视为高于如来禅的禅法，在五家分灯过程中，又成为所标榜的新禅法的代表。本文在细致考察传统区分的基础上，对牟宗三的“如来禅”与“祖师禅”∵的新判加以疏解。指出牟宗三将惠能禅与洪州禅一并诠定为“祖师禅”，将神会禅判为“如来禅”，是根据禅理禅法的不同对宗门禅所作的理论分判。这一判释不同于传统禅宗研究关注于南宗与北宗的分别，其以佛性论为中心展开的禅理与禅法的判释，超越了简单的历史线索和宗派分别，对于禅学和禅宗研究大有价值。

关键词：牟宗三∵如来禅∵∵祖师禅

作者简介：白欲晓（1968-）男，南京大学哲学系副教授，哲学博士，研究方向为传统三教关系、现代新儒学。

在当代新儒学诸家中，牟宗三先生的佛学研究颇具特色，也多有新解。印顺法师曾评价说：“传统的中国学者，从前的理学大师，论衡佛法，大都只是受到些禅宗的影响。近代的《新唯识论》，进一步的学习唯识宗，所以批评唯识，也依唯识宗的见地而说空说有。现在，《佛性与般若》，更广泛的论到地论师、摄论师、天台学与贤首学。在‘讲中国哲学之立场’，‘展示其教义发展之关节，即为南北朝隋唐一阶段佛教哲学史之主要课题’。在更深广的理解佛学来说，即使我不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的赞叹！”∵[1]笔者曾着文对牟宗三先生《佛性与般若》中的禅教判释和禅教一致论展开过细致分析，指出牟宗三对禅教义理所作的分析与判释，是哲学的分析与判释；他通过禅教哲学的内在关联和理论的一致性来说明禅教一致，其方法是哲学的摄禅归教。[2]由于笔者的文章主要是就牟宗三的禅教一致论展开的讨论，对牟宗三关于“如来禅”与“祖师禅”的新判未及充分疏解，特作此文加以补充。

一

在中国禅史上，“如来禅”与“祖师禅”是一对内涵及使用较为复杂的概念。

一般说来，“如来禅”是指区别外道和二乘菩萨所行的“入如来地”禅（见四卷本《楞伽经》卷二），被视为“最上乘禅”。在禅宗的发展过程中，菩提达摩门下直至惠能的禅法，就曾被视为“如来禅”。如《曹溪大师别传》记有大荣禅师从惠能学“不定、不乱、不坐、不禅”的“如来禅”。宗密在《禅源诸诠集都序》中说：“若顿悟自心，本来清静，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清静禅”，又说“达摩门下，展转相传者，是此禅也。”

“祖师禅”的说法，出现较迟，其内涵和所指也不容易明白，需要细致地考证一番。

从禅史上看，“祖师禅”最早出于仰山慧寂之口，为慧寂勘验香严智闲时的抑扬之语。对此，相关文献的记载前后有变化，值得说明

成书于南唐保大十年（952年）的《祖堂集·卷十九》载：

（智贤）因到香严山忠国师遗迹，栖心憩泊，并除草木散闷。因击掷瓦砾，次失笑，因而大悟，乃作偈曰：“一挃忘所知，更不自修持。处处无踪迹，声色外威仪。十方达道者，咸言上上机。”……便上沩山，具陈前事，并发明偈子呈似。和尚便上堂，令堂维那呈似大众，大众总贺。唯有仰山，出外未归。仰山归后，沩山向仰山说前件因缘，兼把偈子见似仰山。仰山见了，贺一切后，向和尚说：“虽则与摩发明，和尚还验得他也无”沩山云：“不验他。”∵仰山便去香严处，贺喜一切后，便问：“前头则有如是次第了也。然虽如此，不息众人疑，作摩生疑渐耳，将谓预造，师兄已是发明了也。别是气道造道将来。”香严便造偈对曰：“去年未是贫，今年始是贫。去年无卓锥之地，今年锥亦无。”仰山云：“师兄在知有如来禅，且不知有祖师禅。”

上述记载，在成书于1007年前后的道元《景德传灯录》卷十一中，则分述在慧寂和香严两处。其一曰：

师（慧寂）问香严：“师弟近日见处如何？”严曰：“某甲卒说不得，乃有偈曰：去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年无卓锥之地，今年锥也无。”师曰：“汝只得如来禅，未得祖师禅。”

其二曰：

（智贤）抵南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日因山中芟除草木，以瓦砾击竹作声，俄失笑间廓然惺悟，遽归沐浴，焚香遥礼沩山。……仍述一偈云：“一击忘所知，更不假修治。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”

《景德传灯录》并没有将智贤悟道和慧寂印证的内容连贯为一事，但在智贤悟道偈颂的内容上却增加了“动容扬古路，不堕悄然机”一句，宋扬亿等在此句后有注：“此句旧本并福邵本并无，今以通明集为据”，显为后人所加。此外，“去年贫未是贫，今年贫始是贫”相较《祖堂集》之“去年未是贫，今年始是贫”，也有少许的文字修饰。不过，无论是《祖堂集》还是《景德传灯录》，记载的都是仰山勘验香严“只得如来禅，未得如来禅”。

此后，在成书于南宋孝宗淳熙十年（1183年）的临济禅僧悟明所编撰的《联灯会要》卷八“邓州香严智贤禅师”中，相关记载却有了重要的变化：

（智贤）直过南阳忠国师遗迹，遂憩止草庵。一日芟除草木，因抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归沐浴，望沩山作礼。……乃述偈云：“一击忘所知，更不自修治。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”沩山闻得云：“此子彻也。”∵时仰山侍立，乃云：“此是心机意识，着述得成。待惠寂亲自勘过，始得。”仰山后见师，问云：“和尚赞叹师兄，发明大事，儞试说看。”师举前颂。仰云：“此是宿习，记持而成，若有正悟，更别说看。”师又作一偈云：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，尚有卓锥之地，今年贫，锥也无。”仰云：“如来禅，许师兄会。祖师禅，未梦见在。”∵师又作一偈云：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”仰师报沩山云：“且喜香严师兄，会祖师禅也。”

细覆上述仰山勘验香严的记载可见，早期的文献，如《祖堂集》、《景德传灯录》，仅有慧寂从香严“去年未是贫”颂勘其知（会）如来禅，而不知（会）祖师禅，至于祖师禅如何，也未说明。而在《联灯会要》的记述中，却通过补入“我有一机”颂，印证香严也会得祖师禅，祖师禅的面目也借此偈颂有所指示。此后，如宋代的《五灯会元》、《古尊宿语录》，明代的《指月录》、《沩山灵佑禅师语录》等，所录大略与《联灯会要》同。上述的文献变化表明，“祖师禅”提出于唐末五代，被视为高于传统如来禅的禅法，而在五家分灯过程中，祖师禅成为了所标榜的新禅法的代表，特别是在宋代。

从禅宗的发展看，“祖师禅”的提出，是有重要意义的。太虚大师在《中国佛学》之“中国佛学特质在禅”一章中，将禅在中国的发展分为“依教修心禅”、“悟心成佛禅”、“超佛祖师禅”、“越祖分灯禅”等几个阶段。他说：“仰山初许香严会得如来禅，而不许其会祖师禅，便是以祖师禅犹有超过如来禅处，所以这一期叫做‘超佛祖师禅’”。[3]这是说，“祖师禅”是中国禅发展的新阶段。

“祖师禅”与“如来禅”究竟有何不同而成为禅宗开展中的新代表，这在禅宗内部也是不容易说清楚的。《沩山灵佑禅师语录》的注中曾收罗了诸家意见：如，玄觉质疑如来禅与祖师禅是否真如仰山所说的那样有所区分？长庆慧棱禅师的意见是，须一起抛却，无须执着。云居锡征禅师的看法为：“众中商量：如来禅浅，祖师禅深。只如香严，当时何不问如何是祖师禅？若置此一问。何处有也？”[4]这说明，虽然宋以后，语录中已补入香严“我有一机”颂，以作香严也会得“祖师禅”的印证。不过究竟“祖师禅”如何，也没有定论，以至于云居锡征甚至对当初香严为何不问个明白有责备之意。

看起来，要了解“祖师禅”究竟如何面目，可能通过分析《联灯会要》所补入的印可香严会祖师禅的偈颂是一个简洁的途径。太虚大师即由此来说明“如来禅”与“祖师禅”的不同。他说：“如来禅与祖师禅相差之点，究在何处？大家可以考究一下。不过要略为点明，也不甚难，所谓‘去年贫，未是贫；今年贫，始是贫’，这是道出修证的阶级；而所谓‘若还不识，问取沙弥’，这指明了本来现成，当下即是。所以如来禅是落功勋渐次的，祖师禅师顿悟本然的。”[5]也就是说，“祖师禅”与“如来禅”的区别，在于修行阶次的顿渐不同。

在太虚这里，“超佛祖师禅”的代表是惠能南宗禅的青原、石头系和南岳、马祖系。至于惠能禅及荷泽神会系，他是将其放入上一期“悟心成佛禅”中的。虽然太虚没有直接将“悟心成佛禅”说成是如来禅，但从他赞成圭峰宗密以“最上一乘”的如来禅来概括达摩至六祖惠能的禅法来看，他不会反对将惠能的禅法视为“如来禅”。然而，惠能禅是否也符合“当下即是”、“顿悟本然”的祖师禅，太虚并没有讲明，可能在他的区分标准下也不容易说明。

由于“如来禅”和“祖师禅”的内涵并不清晰，这一对概念在禅宗史上或作为宗派褒贬之语加以标举，或用来说明禅法向参究祖师意为中心的发展，影响并不突出。客观言之，在太虚大师之后，“如来禅”与“祖师禅”的判别，仍没有成为禅学研究的基本问题，也不构成理解禅史与禅法的基本架构。1976牟宗三发表《如来禅与祖师禅》一文，就此问题提出了自己的新解，引起了学界的关注与争论，从而推动了研究的深入。牟宗三“如来禅”与“祖师禅”的新解，是与他的禅教一致论结合起来讨论的，对此本文不再赘述，而集中在他的禅学思考上。

二

牟宗三的“如来禅”和“祖师禅”的新判，是通过对宗密《禅源诸诠集都序》判释的简别与诠定作出的。

宗密的《禅源诸诠集都序》，判禅有“三宗”：一息妄修心宗（南诜、北秀、保唐、宣什门下等）；二、泯绝无寄宗（牛头宗与石头宗等）；三、直显心性宗。关于“直显心性宗”，宗密并没有说明究竟是指那些禅派。不过，他将“直显心性宗”分为两类：一类主张“言语动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性”，“不断不修，任运自在，方名解脱”；一类强调“妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性，……知之一字，众妙之门”，修行“唯以无念为宗”。[6]∵参照宗密《圆觉经大疏钞》和《禅门师资承袭图》的相关介绍，第一类指的是怀让、道一的洪州禅，《禅门师资承袭图》以“全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性”对其加以说明；第二类则是神会的菏泽禅，《圆觉经大疏钞》以“寂知指体、无念为宗”对其禅法加以概括。

牟宗三认为，宗密“直显心性宗”的两类禅法，第一类禅是“惠能禅”，即“祖师禅”，而第二类是“神会禅”，即“如来禅”。[7]我们知道，在宗密这里，此第一类禅法实际指的是怀让、道一的洪州禅，同时宗密有“如来清静禅”的概念，却不会有也没有“祖师禅”的提法。此外，在禅宗开展过程中，也没有直接将惠能禅说成为“祖师禅”的。唐君毅先生因而有所置疑：“宗密在‘禅门师资承袭图’中，明谓其所谓直显心性宗之第一种，乃指惠能门下之旁支，即马祖之一切皆真之禅，而第二种，则为神会所承之惠能禅，即如来禅。但宗密并无于如来禅之上，另置一祖师禅之说。”[8]的确，这里的“如来禅”与“祖师禅”的判别，是牟宗三先生的新见。

笔者认为，牟宗三“如来禅”与“祖师禅”的新判，就其对宗密“直显心性宗”的第一类禅法究竟何所指，可能存在模糊之处，但牟宗三将该类禅法视为惠能禅禅法是否成立并不能由此决定，其关键在于所述此类禅法是否与惠能禅的禅法相一致。如果一致，虽然“宗密并无于如来禅之上，另置一祖师禅之说”，牟宗三用“祖师禅”指称第一类禅法而将惠能禅包括进来，也并非不可。至于将直显心性宗的第二类禅法即神会禅判为“如来禅”，在牟宗三这里，显然认为神会禅与惠能禅法有根本性的不同。事实上，牟宗三关于“如来禅”与“祖师禅”判断就是建立在对上述两个方面的论证基础上的。

对于禅宗五祖弘忍以下的禅法，牟宗三有一个总括性的描述：“神会到北方宣扬惠能为得法正宗，即宣扬顿悟成佛也。因此，同一禅宗而有南顿北渐之分。北渐者，在五祖门下为上座之神秀是也。……然而惠能门下则是宣扬顿悟成佛的。顿悟有两方式：一是超脱了看心、看净、不动之类的方便，直下于语默动静之间而平正地亦即诡谲地出之以无念无相无住之心，这就是佛了。另一亦是超脱了看心、看净、不动之类的方便，直下超越地顿悟真心，见性成佛。前一路大体是惠能以及惠能以后的正宗禅法，后一路则大体是神会的精神。”∵[9]∵牟宗三将惠能及其门下的禅法根据顿悟的方式分成两类，一是“惠能以及以后的正宗禅法”，二是神会禅法。这首先表明，牟宗三是将神会禅法排除在“惠能以及以后的正宗禅法”之外的。那么，此正宗禅法在惠能之后包括那些禅派呢？根据对此正宗禅法特点的概括，即“直下于语默动静之间而平正地亦即诡谲地出之以无念无相无住之心，这就是佛了”，因而宗密所述直显心性宗第一类禅法洪州禅是包括在“惠能以及以后的正宗禅法”之中的，宗密对洪州禅特点的描述正是“即今能言语动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛”。由此，我们可以理解为何牟宗三将宗密直显心性宗第一类禅法洪州禅直接说成是惠能禅。这是因为，在牟宗三看来，惠能禅与洪州禅在禅法禅理上是相同的。实际上，牟宗三的“祖师禅”概念所指的就是惠能及其门下包括洪州禅在内的这一与神会禅不同的“正宗的禅法”。而所谓的神会“如来禅”，指在禅理上与“祖师禅”不同，“直下超越地顿悟真心”而见性成佛的禅法。

惠能“祖师禅”与神会“如来禅”在禅法禅理上究竟有何不同的特点？牟宗三认为，神会禅最根本的特征是“从无住心上立知见”。所谓“无住心”即《般若经》所言“应无所住而生起心”，“知见”本指佛的知见能力，“立知见”是神会将此知见能力“收于无住心之空寂体上说”，成为无住心之照用，依无住心的自知、自见、自证、自照“而说此无住心为一灵知真心也”。在牟宗三看来，此一禅理是将《般若经》的“无住心”分体用，正如神会自己所言“‘应无所住’本体之寂，‘而生其心’，本智之用”，其实质是“把无住心套入如来藏自性清净心系统中”，无住心成为一有实体性的“空寂之体”，亦曰“灵知真性”。正因为如此，“则神会的顿悟禅，如来禅，即同《起信论》华严宗之唯真心。……此一系统必须预设一超越的分解，分解以示一超越的真心（灵知真性）”。[10]牟宗三对神会禅法的分析抓住了神会禅“立知见”的根本特色并作出了深入的理论剖析。

对于惠能禅的把握，牟宗三从分析惠能“何期自性能生万法”及“无念为宗、无住为本、无相为体”等基本观念入手，并与神会禅加以比较来说明。“何期自性能生万法”是惠能听五祖夜半传法说《金刚经》至“应无所住而生其心”时“言下大悟”之领会。牟宗三指出，惠能对“应无所住而生其心”的悟解不同于神会的悟解，“惠能并未就无住心把它分解成一个灵知真性，如神会之所为。无住心即般若心，非是就之分体用（空寂之体与灵知之用）而成真心即性”[11]，般若心只是不着不舍，不坏假名而呈现其为无心之心，即“直就无念心而见性成佛”。因此惠能所悟之“何期自性能生万法”，不是实体性的灵知真性、真心即性之生起，而是自性本自具足而含具万法。对于惠能“无念为宗、无住为本、无相为体”的禅法纲要，牟宗三指出，“无念”是“于念而无念”，是“不断百思想”而又“于诸境心不染”，“无住”是所以实现无念者，“无念”、“无住”所体认的正是“无相”这一空性体。牟宗三说：“如此无念无住无相，于生活中即事而真，当下即是，即不须断断，亦不须隔绝，所谓不坏世间而证菩提，……后来‘作用见性’亦正是‘不断百思想’之意耳。”[12]由此也可以说明，牟宗三实际上正是将主张“作用见性”的洪州禅视为惠能禅的一脉相传。

三

在牟宗三这里，“祖师禅”和“如来禅”，从根本上说，主要不是划分禅宗发展阶段的历史概念或宗派概念，而是根据禅理禅法的不同对宗门禅作出的理论分判。牟宗三“如来禅”与“祖师禅”的判释有着自己的基本立场，也具有新的意义。

牟宗三判释“如来禅”与“祖师禅”的依据是佛性论。牟宗三说：“就达摩来华之史实言，则最初是《楞伽》传心。就此而言，则禅宗之来源是属于‘如来藏自性清静心’系，乃是荆溪所谓‘唯真心’也。自五祖六祖重《般若经》，则偏重在般若之妙用，即不着不舍之妙用。……六祖而后，禅宗偏重行证之自得，不立文字，不重教说，因此，有所谓‘教外别传’，此即所谓宗风之特色。”[13]在牟宗三看来，禅宗在五祖、六祖之前，皆是《楞伽》传心，其佛性乃“如来藏自性清静心”，此一系禅法即“如来禅”。对此，牟宗三有细致的分析。他认为，如果依据“《楞伽》传心”，则“即心即佛”的那个“心”是“清静真如心”，所谓的“直指人心，见性成佛”，即当下指此真心而见空寂性以成佛。“如是，禅宗所隐含的教义而不愿多所展示者乃是如来藏自性清静心系之思想。不过他们所着重的乃是就此如来藏真心即真性而讲直下顿悟以成佛。”[14]因此，如来禅虽也讲顿悟，却是当下顿悟众生皆有此真性。

牟宗三认为，祖师禅与如来禅的根本不同之处正在于佛性论，如来禅所言佛性乃是“如来藏自性清净心”，祖师禅所言佛性乃是般若作用下的“生灭心”。他以惠能禅为例说明，他说：“依惠能，‘万法尽在自心’，真正生起万法的是心，生灭心也。般若含具万法，因不舍不着故，实无所谓生起也。”因此，祖师禅与如来禅或惠能禅与神会禅的根本不同，在于虽然祖师禅或惠能禅的法门“仍是心是万法”，“但这只是将《般若经》与空宗之精神收于自心上来，转成存在地实践地‘直指本心见性成佛’之顿悟的祖师禅，非以如来藏真心系统而来的如来禅。”这正是从佛性论上对如来禅与祖师禅的分判。牟宗三又说：“如来禅虽亦讲顿悟，而不必真能圆，盖预设一超越的分解故。祖师禅的顿悟方是***悟也”[15]也就是说，祖师禅所言的“顿悟”，是直指“人心”（当下之生灭心）的顿悟，而非如来禅偏指“真心”的顿悟。

由以上分析可见，牟宗三的“如来禅”，是指达摩以来“《楞伽》传心”，以“如来藏自性清静心”为佛性，直下超越地“顿悟真心”而见性成佛的禅法。神会虽然是惠能的学生，但其禅法，如宗密所概括的“寂知指体、无念为宗”，仍是如来禅。而“祖师禅”是以惠能为代表的，以般若作用下之无著、无念之“自性”为佛性，实践地“直指本心”而见性成佛的顿悟禅法。惠能门下，如洪州禅等，亦属此类禅法。至于五家分灯之后的后期禅宗，牟宗三认为其表示“无话可说”的斗机锋、打手势、参话头乃至棒喝等，皆是拨弄妙境，无甚意义，也非惠能之真精神。

张曼涛先生曾因唐君毅先生的置疑而对牟宗三的禅宗判释有过评价。他说：“牟先生的‘如来禅与祖师禅’我已细读，无疑的，这是牟先生谈中国佛学中杰出的一篇文章。不论你赞成不赞成，他用如来禅与祖师禅与祖师禅分办神会与惠能的细微差异处，实在今人心服。亦证他分析之入微，思慧过人。但若从历史上求证，前人是否有此一说法，或宗密是否有此层用意，那大可不必。如来禅与祖师禅是否有此一层分野，同样亦无法追究。”∵[16]

张曼涛肯定了牟宗三对“如来禅”与“祖师禅”所作的细致分析，也允切地说明了无论前人包括宗密是否有此说亦并非重要，但他认为“如来禅与祖师禅是否有此一层分野，同样亦无法追究”，却嫌草率。即从牟宗三的本文来看，对“如来禅”与“祖师禅”的禅理分疏还是非常清晰的。如若从禅宗的开展来看，如宗密《禅源诸诠集都序》中“南能北秀，水火之嫌；菏泽洪州，参商之隙”的描述，“如来禅”与“祖师禅”的历史纠葛，并非无法说明。也就是说，牟宗三的“如来禅”与“祖师禅”的判释，对于禅宗研究大有价值。

笔者认为，牟宗三的“如来禅”与“祖师禅”的判释，其价值和意义首先在于超越了传统禅宗研究仅仅关注于南宗与北宗的分别，而进一步拓展到禅宗的早期形态以及惠能禅的内在开展中。如太虚法师在讨论“悟心成佛禅”向“超佛祖师禅”演变过程中惠能禅所处地位之难以说解之处，在牟宗三的判释下就得到了很好的说明。惠能禅正是传统“如来禅”转为“祖师禅”的开始。以至于有学者认为，如来禅是印度式的，是印度禅及其在中国的生长，而祖师禅则是纯中国禅，是中国文化的产物。[17]其次，牟宗三以佛性论为中心展开的禅理与禅法的判释，超越了简单的历史线索和宗派分别褒贬，使得我们对禅宗的发展有了更为深入和细致的认识，如对神会禅学特质的把握及后期禅宗的开展等。

事实上，牟宗三的禅学研究还有一些重要的思考成果，如禅宗之为“教内之‘教外别传’”的衡定，对禅宗乃至佛教所谓中国化论断的置疑等等，皆颇富新意，发人深省。由于超出本文范围，这里略作提示，今后还可再加以讨论。

注释：

[1]∵印顺：《论三谛三智与赖耶通真妄——读〈佛性与般若〉》，载《华雨集》（五），台北正闻出版社1993年版，第107页。

[2]∵关于牟宗三“禅教一致论”的分析讨论，参见拙文《牟宗三禅教判释与禅教一致论探析》，文载《宗教学研究》2005年第1期。

[3]∵∵印永清编：《太虚学术论着》，浙江人民出版社1998年版，第46页。

[4]∵《大正藏》第47册，58页中。

[5]∵∵印永清编：《太虚学术论着》，第46页。

[6]∵《大正藏》第48册，402页下-403页上。

[7]∵∵参见牟宗三《佛性与般若》，台北学生书局1997年版，第1067-1069页。

[8]∵∵张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊·禅学专集之六》，台北大乘文化出版社1968年版，第111页。

[9][10][11][12][13][14][15]∵牟宗三：《佛性与般若》下册，第1044页、第1049页、第1050页、第1066页、第1041页、第1043页、第1057页、第1057页。

[16]∵张曼涛：《唐君毅先生给我最后的两封信》，载台北《哲学与文化》月刊第五卷第四期。

[17]∵参见董群《祖师禅》，浙江人民出版社1997年版，第13-14页。

牟宗三“如来禅”与“祖师禅”判释疏解