续∵宋代士林的禅趣与禅门颂古之风

续∵宋代士林的禅趣与禅门颂古之风

惠洪（1071—1128）与张商英相交甚契，商英尝“数延入府中，与论佛法，有诏赐号‘宝觉圆明’，一时权贵人争致之门下，执弟子礼。”∵∵可见他在当时士大夫中的影响与地位。他博学多能，性格疏简，以能诗而享誉于丛林士夫之间，虽儒者对其诗作亦有时致不满者，如叶梦得《避暑录话》、胡仔《苕溪渔隐丛话》、吴曾《能改斋漫录》、陈善《扪虱新话》、俞文豹《吹剑外录》等对其均有微词，或斥为谬妄，但正如四库馆臣所说：“其诗边幅虽狭，而清新有致，出入于苏（轼）、黄（庭坚）之间，时时近似，在元佑、熙宁诸人后，亦挺然有以自立。……特以词藻论之，则与《参寥子集》均足各名一家耳。”∵∵陈垣先生则称其“伉爽有才气，聪明绝世，同时僧中无两也。”∵∵惠洪不仅为临济宗在北宋末的重要传人，为着名诗僧，而且亦为重要的禅宗史家。他的特出之处，正在于能以禅家的睿智、丰厚的学养、诗人的敏感及其对语言纯孰的驾驭能力来诗化禅境，使禅境的空寂虚明转换为生命形象的活泼灵动，从而丰富了禅语言本身的表现能力。物态之暄妍、事象之灵动、意境之空明，皆原本于灵明之本体的自然澄澈，故诗句所传达的整体意象，便即可以成为悟道之资。惠洪曾说：

借山泉为嵚体，听万象以说法，何也？盖道不可以言传故。前圣贱言语，小譬喻，又欲学者自得之，故设象比兴，以达其意。……余以翰墨为五色藻，辩才而画图之，他日有寻流而得源、悟意而忘象者，可以拊手一笑。

道不可以言传，故须设象以比兴，使人们得以寻流而讨源、悟意而忘象，故凡美词佳句，正为达意悟意之资；而在佛性遍在于一切处这一基本前提之下，所谓无情之物亦必具于佛性，然则“借山泉为嵚体，听万象以说法”便亦完全是可能的了。由此可见，惠洪实已将王弼“得意忘象”这一旧有命题与嘉祥吉藏、天台湛然、南阳慧忠等高僧的所谓“无情有性”之说充分地融会贯通起来，不仅为其诗文创作的正当性与合理性进行辩护，而且阐明了恰当的语言运用在悟道中的积极妙用。

必须作出这一辩护的理由，在惠洪那里，是基于他对禅风之弊的别一种洞察。他注意到了这样一种情况：

丛林无所宗尚，旧学者日以慵惰，绝口不言；晚至者日以窒塞，游谈无根而已，何从知其书、讲味其义哉！脱有知之者，亦不以为意，不过以谓祖师教外别传、不立文字之法，岂当复刺首文字中耶？彼独不思，达磨以前，马鸣、龙树，亦祖师也，而造论则兼百本契经之义，泛观则传读龙宫之书，后达磨而兴者，观音、大寂、百丈、际断，亦祖师也，然皆三藏精入，该练诸宗。

是在他看来，若固守“教外别传、不立文字”之法，弃置一切经论语言于不顾，乃至于“下视天下之士，而又工于怪奇诡异之事，衒名逐世，不顾义理”，则无异于禅门之罪人。∵∵原于此故，他确认了语言文字与明心见性之间的表里关系：

心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘、道之标帜也。标帜审，则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。

语言既为“道之标帜”，为“心之妙”的显现，便亦为“心契”与否之征候及其表征的感性形态。然则语言文字非但未可尽弃，且正须历练磨砺，运用纯孰，使之成为达意传心的利器。由此可见，惠洪之倡导“文字禅”，是蕴含着他对“教外别传、不立文字之法”在传承过程中所生弊病的深刻的批评性反思的。对“游谈无根”、“不顾义理”的空疏之弊的批评，促使他倾向于经论之义理追寻的回归，所谓禅教合一，在他那里并不是要以禅的高妙去同化教的“支离”，而是要以教之义理的严谨密实来挽救禅门的游谈空疏。在这一意义上，“文字禅”的倡导，作为一种实践性要求，与融合禅教，或以直契心源的明心见性与经论教义的精深探寻互为补充的观念，亦是相为表里的。

惠洪不仅倡导“文字禅”、实践着“文字禅”，而且在理论上论证了这种倡导与实践的正当性、合理性与必要性。语言为“道之标帜”的观念，实质上亦包含着对儒学传统中“文以载道”观念的整合，而这一点则是能够在儒学之士那里获得普遍同情的。诗文创作原为文士的当行本色，这种类似于“载道”之理念的切入，则无疑为儒士与禅僧之间的相互交通及其理念的相互融摄架起了必要的津梁。“文字禅”之风气的转趋浓郁，原与文人学士之趋禅密切相关，而其兴盛的结果，则既深化了儒学对佛学之义理的深层整合的程度，又加剧了僧人之趋于“文人化”及其理念与生活方式之世俗化的普遍程度。在这一互动的过程之中，惠洪在理论上与实践上都曾起到颇为重要的作用。

但将“文字禅”推向一个鼎盛的高峰并在丛林产生巨大影响的人物，却来自于杨岐派。“杨岐（方会）天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之遗风，庆历以来，号称宗师。而白云（守端）妙年俊辩，胆气精锐，克肖前懿。”∵∵至守端（1025—1072）的主要嗣法弟子法演（？—1104），非但杨岐宗风盛畅于天下，而且善昭以来的“颂古”已运用得极为纯孰。法演说法的特点，正在于他极善于运用古来禅德的“公案”或“话头”以引导学者予以推究参详，以之为入道的枢要。略举一例以明其余：

上堂，举梁武帝问达磨：“如何是圣谛第一义？”磨云：“廓然无圣。”帝云：“对朕者谁？”磨云：“不识。”又僧问六祖：“黄梅意旨什么人得？”祖云：“会佛法底人得。”僧云：“和尚还得么？”祖云：“不得。”僧云：“和尚为什么不得？”祖云：“我不会佛法。”师云：大小大祖师，问着底便是不识不会，为什么却儿孙遍地？乃云：一人传虚，万物传实。

在法演的三卷《语录》中，诸如此类引古人公案者乃占有相当大的比例，未遑细举。他说法的第二个特点，则正在于极善融铸诗词语句，并在某种意义上将诗句转换成了“话头”。亦略举一例：

上堂，僧问：“如何是夺人不夺境？”师云：“秋风吹渭水，落叶满长安。”学云：“如何是夺境不夺人？”师云：“路上逢人半是僧。”学云：“如何是人境俱不夺？”师云：“少妇棹轻舟，歌声逐流水。”学云：“如何是人境俱夺？”师云：“高空有月千门掩，大道无人独自行。”

“秋风吹渭水”是贾岛的诗句，“少妇棹轻舟”是李白的诗句，“高空有月千门掩”是王举衮的诗句（见《诗话总龟》卷八），这些均被法演用为参取禅境的“话头”了。对诗词句意的这种活用，表明法演是相当深厚的文学修养的，所以他的演说往往典雅有韵味，吐词若珠玑，至有通篇可作美文读者。亦略举例：

解夏上堂云：一尘起，大地收；一叶落，天下秋。金风动处，惊砌畔之蛩吟；玉露零时，引林间之蝉噪。远烟别浦，行行之鸥鹭争飞；绝壁危峦，处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹、樵子讴歌；数声羌笛牧童戏，一片征帆孤客梦。可以发挥祖道，建立宗风。九旬无虚弃之功，百劫在今时之用。如斯话会，衲子攒眉。不见道，一尘不立始归家，若有纤毫非眷属。

如此属辞比事，若无深厚的文学功底及驾驭文字的娴熟技巧是断不可能的。而从中透露出的消息，却正足以说明禅的诗化，或诗的禅化，已成为禅宗发展的一种必然趋势。人们往往强调佛果克勤在“文字禅”中的突出地位，但实际上，克勤之编纂《碧岩录》，在某种意义上正应将它看作是出于法演的启迪，是对法演倾心于古德的“公案”及其所表现出的浓厚的“文字禅”之风格的继承与发扬。法演的另一弟子佛眼清远（1067—1120）亦有大量的“颂古”之作。

佛果克勤（1063—1135）因编纂《碧岩录》而在“文字禅”中所居的地位，是众所周知的。∵《碧岩录》既代表了“文字禅”的最高成就，实亦标志了“文字禅”的终结。在某种意义上，克勤是自善昭以来禅门“颂古”之风的总结者。他在禅门的地位崇高，影响极大，亦与士大夫保持广泛的深层交往，是一位博通内外之学，又善融摄禅教的高僧。但他对禅教的融通，却并不表现为某种理论上的直接倡导，而是注重将教的义理充分整合于禅宗明心见性之旨的发明，融摄其义而加以会通，不落丝毫朕迹。禅宗向以不立文字为高，以直指人心为的，但克勤认为，“既不立文字语言，如何明得？所以道，路逢达道人，不将语默对。”∵∵换言之，不立文字并非绝对，它本身亦并不体现为禅宗的最终目的，而恰当的语言文字之运用，对于心性本体的开明恰恰是必要的。但语言文字毕竟亦并不是禅宗的目的，而不过是导向明心见性的一种方便途径，故“若立语句，以至百千万亿方便，其意只是与人解粘去缚，令教尽裸裸地腾辉古今，实无许多般计校。”∵∵“佛祖言教，筌罤尔，藉之以为入理之门，既廓然明悟承当得，则正体上一切圆具，观佛祖言教，皆影响边事。”∵∵立足于不立文字之旨而论文字语言“与人解粘去缚”、“以为入理之门”的功用，表明克勤已在禅教的张力之间寻得了某种使之归于和谐的制衡，而这一点正可视为克勤对禅宗不立文字之说的理论修正，并且亦为其广泛融摄教理教义以说禅在一般理论上的指导原则。正以此故，他极重视对古来禅德之“公案”的参稽研究。禅机既然可以隐寓于诗，那末通过诗意的解读与领会，人们便亦可以从中淘汰、拣择出禅机，从而成为启悟的“把鼻”，这一点实际上正为克勤编纂《碧岩录》的基本目的。所以他说：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”

四

禅宗从其初期直指心性的简易直捷，到《碧岩录》时期的“绕路说禅”；从直下承当的自体心性的顿悟到诸宗竞相发明“一切皆真”；从强调“教外别传”的独特到禅教不异及与儒道和会的倡导；从“不立文字”到“文字为道之标帜”的观念；从出世间的高蹈到与士大夫的混迹；从中我们可以看出禅宗本身的历史性演变的轨迹。在一般意义上，在这一历史性演变的过程所显示出来的，是禅宗作为一种宗教的某种固有的独特个性在其传承中的逐渐失落。但此同时，却亦是禅宗的宗教价值理念、思维特征、独特的行为方式与独特的语言运用方式普遍渗透于社会生活的各领域而发挥其广泛影响的过程。禅宗几乎是在其自身的极大泛化的过程之中失去其特征的鲜明性的。

禅宗这一富有意味的历史性变动，最清晰地集中体现于以十一世纪后半叶为中心期的历史阶段之中。士大夫的“逃禅”，不论其出于何种原因，这一事实都意味着禅的理、趣、境、观对士大夫阶层的实际影响。在禅僧与文人的这种交往之中，佛教所固有的“偈颂”传统与中国文人的“诗赋”传统能获得其现实的契合点，便几乎是顺理成章的；禅僧为表达其禅的独特观悟，亦出于与文人交往的现实需要，而强化其语言的运用能力，使“偈颂”转趋“诗化”而转向“文字禅”一路，便同样几乎是顺理成章的。禅趣禅观的“诗化”与僧人的“文人化”，正体现为北宋中叶禅宗本身发展的一种时代潮流。但是实际上，正是这种“诗化”与“文人化”的转向，使禅的思想在对知识阶层发生实质性影响的同时，在对文人诗意的心灵进一步启迪、因禅语言的新颖运用而使中国诗艺辟出新境界的同时，禅宗亦改变了它本身，消磨了它作为一种宗教的独特“自性”。但就思想的互渗互融而实现不同形态之间的整合性创新的历史来看，禅宗消磨其自身独特性的过程，“空花”结出的却并不是“空果”，而是“实果”，是即为以理学为典范的儒学新形态。理学的发生，就其现实性而言，正是以禅儒之间的思想交往以及事实上的僧人与文士之间的行为交往为基本背景的。而亦正由于这一交往的普遍性，作为中国文化根本价值核心之载体的儒学才面临着变革与更新历史性要求。

理学运动在儒佛互动的过程之中完成了这一思想更新的历史性任务。一般意义上的佛教以及特殊意义上的禅宗的某些最能显示其独特性的观念，或被吸收，或被同化，或被理性地批评，并在儒学的整体框架之下获得了全新的创造性诠释，儒学不仅重新焕发出了勃然的生机，而且在“学以成为圣人”的一般倡导之下，实际上在某种意义与程度上取代了宗教的一般功能。禅宗以及作为整体的佛教，因其思想特性的消失而转趋衰微，便成为一种不可逆转的历史趋势。正如胡应麟曾经指出的那样：

禅家五宗，独临济为盛。倡自黄蘖、陆州，皆大机逸格，而临济自一悟后，纵横挥霍，迥出常情，历世五传，知识不乏。至宋初而石霜再振，黄龙、杨岐二派遂遍海宇。南渡而后，径山（宗杲）复出，举代趋风。宋太史（濂）所谓“若圣若凡，无不瞻仰”，自临济一宗观之，非虚语也。然大慧（宗杲）后嗣者式微，而紫阳（朱熹）、广汉（张栻）、金溪（陆九渊）、四明（杨简）辈出，儒术复大盛于当时，诸缁流又落莫矣。考智邵谈道伊洛日，正黄龙、杨岐后而大慧前，是时释门亦稍式微，足征吾道与异端相为盛衰，若符契也。

胡氏虽看出了佛教（禅宗）与儒学“相为盛衰”的历史现象，但似乎并不明白在宋代儒学的重兴之中，原是有机地整合了佛教本身的思想内容及其思想意义的。正是这种不同思想视域的创造性整合，才使儒学在保持其自身特色的同时，又开辟出了足以弥纶天地的全新境界。

2008年2月3日于杭州