南阳慧忠国师禅法思想探析

南阳慧忠国师禅法思想探析

刘鹿鸣

（南京大学哲学系博士后，江苏∵南京∵210093）

内容摘要：慧忠是禅宗六祖慧能门下五大宗匠之一，与神会同于北方弘扬六祖禅风。他的禅法思想特点有三：一是以教解禅、禅教融会的禅教一致特点。二是注重以教理辨析见地，破斥种种错误知见，提出“无情说法”禅法思想，成为教禅融会的杰出范例，这是慧忠禅法的突出特色。三是顿渐并重。慧忠禅法既源本曹溪，发扬顿悟，又融会禅教，兼以渐修。

关键词：禅∵禅法∵慧忠∵佛性∵教禅一致∵无情说法

作者简介：刘鹿鸣，哲学博士，现为南京大学中国古代思想史专业博士后

佛教的根本宗旨是以缘起法揭示宇宙人生之真相，其理论和方法称为佛法，其内容分为戒、定、慧三学，而以定慧为中心的禅法始终是佛法觉悟宇宙人生真相的核心。就中国佛教而言，禅法一词，主要指中国佛教禅宗祖师依据印度大乘禅学师承和禅悟经验所创立的具有鲜明中国佛教特色的佛法修持和化导众生方法。印度佛教传入中土之后，早期大小乘禅学并传，自印度达摩祖师来华传佛心印，延至六祖慧能大师及门弟子的不断创新弘扬，逐步形成了极具中国文化特色的禅宗禅法，取代早期的印度禅法而成为中国佛教禅学的主流，在中国佛教历史上一度盛开五家七宗禅法的灿烂辉煌局面。故禅法之兴盛是佛法兴衰的重要内容，也是佛法契理契机的重要内容。

近代太虚大师抉择“中国佛教之特质在禅”（1929年“中华佛化之特质在乎禅宗”，1943年在汉藏教理院讲《中国佛学》时详论）∵，并断言中国佛教的复兴必在禅宗。他认为“晚唐来禅、讲、律、净中华佛法，实以禅宗为骨子，禅衰而趋于净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅，禅兴则元气复而骨力充，中华各宗教之佛法，皆藉之焕发精彩而提高格度矣。”∵∵这里需要探讨的是，太虚所言“禅”字，是指宗派之禅宗呢？还是指修行方法之禅法？还是二者皆有？从太虚大师提出这个论断的背景和他最后抉择中国佛教发展道路为人生佛教的思想来看，是指禅宗而言；而从他1943年在汉藏教理院讲《中国佛学》表达的主要思想来看，则又是指禅法而言，所以，笼统言之，说“中国佛教之特质在禅”之“禅”字，既是指“禅宗”，也是指禅宗的“禅法”，二者皆有。问题是，既然中国佛教的复兴在禅宗，那么，禅宗的复兴在什么呢？是否是指禅宗禅法的复兴呢？也就是说，禅宗的复兴是作为宗教意义上的宗派复兴？还是作为修行意义上的禅法复兴？实际上，这个问题并不简单，是关涉中国佛教兴衰原因分析的一个大课题，所涉及的内容既包括禅法本身的兴衰，也包括禅宗流行的社会历史文化的变迁。如果只是局限于禅宗内部看待这个问题，可能会得出禅宗的复兴在于禅法的观点来，但是近代佛教思想家太虚大师显然不只是从禅宗内部来看待这个问题，而是在对全体佛法抉择的基础之上（此可说是契理方面），提出人间佛教道路（此可说是契机方面），提出“稳建禅宗于教、律之上”，由开圆解、菩萨行的渐修达于佛法的实行。∵太虚的这个观点是对禅宗自唐代祖师禅以来以顿悟禅法为主流的重大革新，二者在理念和禅法上都有很大的不同。那么，人间佛教理念下如何看待禅宗禅法的复兴，这是一个值得研究的重要问题。本文讨论南阳慧忠国师的禅法思想，也试图通过慧忠禅法中的禅教关系讨论，探析禅宗复兴中教理与禅法的关系问题。

一∵∵南阳慧忠生平大略

关于南阳慧忠的生平，现有文献记载甚略，其出家时间、悟道因缘、传法参学过程都不是很清楚。

慧忠，越州诸暨（今浙江绍兴）人，俗姓冉，生年不详。《祖堂集》称他年十六出家后遍学经教，后赴曹溪从六祖慧能受心印，为慧能门下高足之一。《景德传灯录》也列他为慧能弟子。《宋高僧传》卷二则笼统说他“法受双峰”（指道信、弘忍），又记载受慧能门人行思的较大影响，也与行思门人马祖道一往来密切，似乎跨越的历史很长。∵∵受法曹溪后，他历游吴楚之四明、天目、武当和罗浮等山参学，后入南阳白崖山（今河南淅川县东）的党子谷，潜修四十余年，道誉甚高。唐玄宗在位时，钦忠道誉，迎往京城，敕住龙兴寺。安史之乱起，慧忠离开京师，隐遁山林。安史之乱后，唐肃宗派使者持诏再迎至京城，敕居千福寺，他上奏皇帝阐述“理人治国之要，畅唐尧虞舜之风”∵，受到肃宗敬重，待以国师之礼。代宗即位，优礼有加，迁至光宅寺，长达十六年之久。大历十年十二月（775年），慧忠圆寂，谥号大证禅师。世称南阳慧忠国师。他活的年岁，《宋高僧传》云“孰辨甲子，或谓期颐之年”，从他隐居党子谷四十年，又在京城十六年以上来看，年岁应该比较高，接近百岁也极有可能。简略说，慧忠国师出家后经历可分三个阶段：一是出家、受法和参学，从六祖慧能处得受法印，并在今广东、浙江、湖北诸山参学；二是隐居南阳白崖山党子谷四十余年；三是由于道誉日隆，受唐肃宗请，迎至京师长安，法传甚广。就他对于禅宗发展的影响而言，主要在唐肃宗、代宗时期，即略后于神会，稍早于马祖道一；其禅法思想的特点主要在禅教一致。

综合慧忠悟道行化，可举出四个主要特点：（一）得法于曹溪六祖大师，传承禅宗一系法脉心印；（二）隐居时间长，达四十年之久，此见他工夫纯熟，堪为宗门巨匠；（三）博通经律，是宗通说通皆具的大德，这一点是慧忠国师与六祖门下其他弟子的重要不同之处∵；（四）备受玄宗、肃宗、代宗三朝礼遇，受封国师。

二∵∵主要禅法思想

南阳慧忠国师接机公案主要见于《景德传灯录》卷九本传、卷二十八附《南阳慧忠国师语》以及《祖堂集》、《五灯会元》卷二、《佛祖统记》卷四十、《佛法金汤编》卷七、《宋高僧传》卷九等，我们依据这些文献资料并结合生平悟道经历来，分为三个方面讨论接机公案，略见慧忠禅法思想大要。

1、宗门手眼——直指

慧忠国师受法曹溪六祖，他的禅法思想首先是鲜明的南宗禅直指人心、直截心印特点，虽然未必显示敲骨取髓、痛下针锥的机用手法，但也处处直指心地。下面几则公案即见此意：

（1）“如是”

国师问供奉：“大德所蕴何业。”曰：“讲《青龙疏》。”师曰：“是疏《金刚经》么。”曰：“是。”师曰：“经文最初两字唤作什么字。”师曰：“如是。”师曰：“是什么？”奉无对。

禅宗里重视直接契入真如、佛性、法性、般若，所以在言语上并不直接说，离言法性，岂是易说，所以常就见修合一说“如是”，说“这个”，或者说“道”一词。紫璘供奉虽然讲《金刚经青龙疏》，大概还未能真正契入般若，只是个知解宗徒，国师就此指点他一句。“是什么？”看似随意一问，当下紫璘供奉就得转身，离开寻文讨疏，转向自家般若。国师为这位知解宗徒解粘去缚，可谓是四两拨千斤，可惜紫璘供奉大概未能契入“如是”，只好“无对”。这段对话应该是紫璘供奉到国师处的几句寒暄语，而禅宗于当下时处直指人心的机用手法，亦于此可见一斑。慧忠与紫璘供奉的禅话还见下面一则：

国师因与紫璘供奉论义。师升座，奉曰：“请师立义，某甲破。”师曰：“立义已竟。”奉曰：“是什么义？”师曰：“果然不见。非公境界。”便下座。

这是一场禅师与论师辩论经义的好戏，相当精彩。大概是紫璘供奉觉得自己博通经论了不起，便设了法座，请国师来辩论经义。慧忠上座后，紫璘供奉说“请国师您立论义，我来破”，摆出一副如印度论师互相辩论的阵势，似有千言万语，呼之欲出。但是忙者不会，会者不忙，慧忠国师只言四字：“立义已竟。”∵紫璘供奉可能万没想到，无碍辩才，顿失滔滔，怔在那里。既然是辩论，国师也要再给这位知解宗徒点明一下，所以又说：“果然不见。这不是你的境界。”辩论结束。实相无相，般若无得，离言法性，如何立义？紫璘供奉精心准备的论师与禅师的辩论以一句话便分胜负，这也是宗门与教下的一则经典公案。禅宗自初祖达摩开始即有一个直契心印的宗通与博闻经论的说通的问题，慧忠国师本身是博学经论过来的人，所以深知宗通的重要性，但他也不排斥经教的解悟作用，这个我们在后面讨论。

（2）三唤侍者

国师唤侍者，者应诺。如是三召三应诺。师曰：“将谓吾孤负汝，谁知汝孤负吾。”

国师唤侍者是禅宗一段非常着名的公案。文字很短，意境深长，历代以来常被提撕唱和。般若无相，禅门无门，如何得见得入？慧忠国师一日可能是要点醒一下自己的侍者，所以有了这一出三唤三应诺的戏。明者自明，盲者自盲。所以，国师又说：“我以为是我辜负你，谁知却是你辜负了我。”后来的赵州和尚评论说：“如人暗中书字，字虽不成，文彩已彰。”∵无言直指，文采倍彰，与禅门常见的问“是什么”同一意趣。慧忠与侍者的公案还见以下一段：

国师因丹霞来访值睡次，乃问侍者国师在否。者曰：“在即在，只是不见客。”霞曰：“太深远生。”者曰：“莫道上座，佛眼也觑不见。”霞曰：“龙生龙子，凤生凤儿。”师睡起，侍者举似前话，师乃打侍者二十棒趁出院。霞闻叹曰：不谬为南阳国师。

这则公案，要在“不见”。“这个”在吗？还可见吗？此是般若无相之意。丹霞来参学，侍者因为其师睡觉，当即展开机锋法战，因丹霞言“太深远生”而说“佛眼也觑不见”，丹霞闻言，直为赞叹“龙生龙子，凤生凤儿”。但慧忠睡起来听侍者讲了这段话后，却把侍者打了二十棒，赶出院外。侍者吃棒，诸家有不同评论。然说“佛眼也觑不见”，既是说“这个”无相不见，也不无隐示慧忠国师禅境高妙之意，或有得意之嫌，未免着迹，故遭吃棒。禅门门风高峻，于此可见一斑。

2、以教解禅——佛性辨

剿绝不正知见，获得参禅见地，创具参学眼目，这是契入禅法的重要一步，但对于初学而言，歧路多途，大为不易。其中，把真如、佛性理解为心内之本体、不变之常性以及割裂身性等类似神我观点的错误知见，却非常普遍，几乎是每一个禅宗学人都要突破的一个知见关。对于这个错误知见，我们称之为“身内真如见”。慧忠国师通过对于佛性的辨析，对于这个最常见的错误知见竭力破除。下面我们以《景德传灯录》卷二十八附《南阳慧忠国师语》中记载的慧忠与一位从南方参学来的禅客的对话来讨论。禅宗语录记载的对话一般都比较简短，但这一段对话却是个例外，记载的不仅详细而且比较长。其中的最大特点可说是“以教解禅”，慧忠国师用的接机手法并不是要剿绝学人情识，而是很平实地用经教义理辨析见地，其往来论辨回合之多，足显他接引学人的“婆婆心切”。以下把这大段问答分为七小段，引用时加序号，以见问答原貌。

（1）“见闻觉知之性”

（《答禅客》一：）

南阳慧忠国师问禅客：“从何方来？”对曰：“南方来。”

师曰：南方有何知识。曰：“知识颇多。”

师曰：“如何示人。”曰：“彼方知识，直下示学人即心是佛。佛是觉义，汝今悉具，见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨、蛇脱皮、人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。”

师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云，我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去。舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎。吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添糅鄙谭，∵削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，∵《净名》不应云‘法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。’”

“直下示学人即心是佛”，这是六祖以来的根本宗旨，马祖言“即心即佛”也是此义，慧忠对此应无异议。他不同意的是把“即心是佛”之“心”解释为“见闻觉知之性”。故这段问答的要点在于辨析“见闻觉知之性”与佛性。我们分三点辨析：

（一）、以见闻觉知之性为佛性，在禅悟中很容易产生以心性本体为有一物的执着，误把真如佛性执为是一种实体性的神我，而为身体的主宰，身体虽灭坏，此神性不坏，此与佛法空性正见完全相反，混同于教理上早已批判过了的外道神性知见。这种神性观点，既实体化了神我，又割裂了身与性，故慧忠国师指出无异于先尼外道，又举《净名经》（即《维摩诘经》）“法离见闻觉知”驳斥。慧忠举先尼外道，可见他对《涅盘经》是熟知的。所谓先尼外道，是北本《大般涅盘经》卷二十九中所举出，指笃信神我，崇奉“心常相灭”的外道。在《楞严经》卷十中举第二外道圆常论也有论述。如果稍学教理，不难明白此意；但如果不学教理，却极容易犯此种见地错误。以“见闻觉知”论性，这显然是从《楞严经》而来，《楞严经》卷二、卷三中通过分析六根对六尘产生六识的因缘和合过程，辨析如来藏真如觉性的“性非因缘，非自然性”以及“非和合生，及不和合”，其内涵乃是由分析五蕴、六入、十二处和十八界之因缘和合，辨析人我的无自性性，与大乘经典论述由人我空达于法我空是同一旨趣，并不是把见闻觉知之性实体化，导致身性割裂，以身为生灭无常，以性为常。如果直以《楞严经》之“见闻觉知”之性为佛性，未免有笼统之嫌。

（二）、以知性、觉性解释佛性，是由《楞严经》中而来。持这种观点的，在慧忠的时代有神会菏泽系和马祖洪州系。∵宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中述神会系禅法说：“故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。…然知之一字。众妙之源。”∵述马祖一系禅法说：“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。……如一念命终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故知能言语动作者，必是佛性。”∵∵这些解释，实际上都是从见修合一的角度而论，并不是从教理抉择而论。禅师论说，意在指授学人契入离言法性，所以多是指授语。一语用久了，未免流于口头禅，故又换一种说法，马祖初言“即心即佛”、后言“非心非佛”都是此类。故宗密的记载，毋宁说是各派心性参悟指授的不同，而不完全是从教理辨析来说。慧忠国师之所以不满意以见闻觉知之性为佛性的说法，主要还是这样的见地在禅悟中很容易产生以心性本体为有一物的执着，把真如佛性执为是一种实体性的本性，此与空性正见完全相反，混同于教理上早已批判过了的外道神性知见。至于神会、马祖所言以觉性、见闻觉知之性为佛性的真义究竟为何，其教理辨析必然关涉《楞严经》的解释，这是佛学史上一个争论甚多的问题，单以见闻觉知为妄心、性为常住真心的观点来批驳觉知义，从《楞严经》义理说，也还有相当的讨论余地。

（三）、印度原始佛教以因缘所生法论“无我”根本义理，大乘把无我思想扩展到一切法，故盛论诸法无自性的缘起空性思想浸入各派骨髓，加之印度佛教次第禅法特点，因此，执着于“心中一物”、“身内真如”在印度佛教禅法中并不是个主要的问题。但佛教传入中土后，受中国原有儒道文化发达的心性思想影响，无我思想较弱，而是通过心性体证达于离言法性，达摩祖师言“吾观此土，惟《楞伽》四卷，可以印心”∵，原因就在于这是一部讲心性思想的经典。然对禅法实修言，无我思想弱，其流弊会形成“心中一物”、“身内真如”的错误知见，以为心中有一真常不变之性，身体属有为法有变坏；进而以妄心为无常，以真心为常。所以，《涅盘经》心性之学，佛性之义，在禅悟中逐渐成为时人大窠臼，不自觉中落入身内真如见，这是当时学人中非常普遍的现象。慧能之时就针对此病而说“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”∵故慧忠国师叹惜六祖之后，邪正莫辨，宗旨不明，破斥以见闻觉知之性为佛性，也是此意。

杨曾文先生认为，慧忠所批评的对象是马祖一系禅人。∵但就禅法言，其实也不尽然，因为这种身内真如知见，是禅人非常容易犯的一个见地通病，马祖一系禅人只是表现的更多而已。正因为这是一个非常容易犯的错误知见，所以，慧忠国师对于容易产生执有一物的禅悟方法都非常警惕，表现在他对马祖道一着名的“即心即佛”的评论上：

国师因马祖遣伏牛自在驰书至。师问马师近日如何示徒，牛曰：“即心即佛。”师曰：“是什么语话！”良久又问：“此外更有何言教？”牛曰：“非心非佛，或曰不是心不是佛不是物。”师曰：“犹较些子。”

慧忠与马祖的交往比较多，这一段即是马祖派人送信给慧忠，国师与送信人伏牛的对话。般若正观，无得无见。故慧忠国师对于马祖言“即心即佛”不满意；而对于马祖言“非心非佛，或曰不是心不是佛不是物”则给予肯定。如前分析，不肯“即心即佛”是嫌其有身内真如之弊，而否定性的“非心非佛”则无有此病，故予肯定。这里也可以看出，禅师论义，意在禅悟证道，教理服务于禅悟，即使是博通经论的慧忠国师也是如此，这是禅宗始终重行风格的体现。

（2）“佛心”与“墙壁瓦砾”

以见闻觉知之性为佛性的弊端，一是容易落入“神我”的外道知见；二是在禅悟??容易产生心性为有的法执；此外，三是容易造成有情与无情的割裂，使得佛性不能遍于法界。这是他要破除的“身内真如见”的三个方面。目的在于，以遍于有情无情的佛性正见，对治上述禅悟中的三种错误知见。我们来看他与禅客问答随后的一段：

（《答禅客》二：）

僧又问：“《法华》了义开佛知见，此复若为？”师曰：“他云开佛知见，尚不言菩萨二乘，岂以众生痴倒便同佛之知见耶？”

僧又问：“阿那个是佛心？”师曰：“墙壁瓦砾。”

是僧曰：“与经大相违也。《涅盘》云‘离墙壁无情之物故名佛性’，今云是佛心，未审心之与性为别不别？”师曰：“迷即别，悟即不别。”

曰：“经云‘佛性是常，心是无常’，今云不别何也？”师曰：“汝但依语而不依义。譬如寒月，水结为冰，及至暖时，冰释为水。众生迷时结性成心，众生悟时释心成性。若执无情无佛性者，经不应言‘三界唯心’。宛是汝自违经，吾不违也。”

这一段中，禅客举《涅盘经》论佛性，国师举《华严经》“三界唯心”回应，十足的以教解禅。鸠摩罗什在《大乘义章》中将佛性与法性区分开来，以为真如在有情内方名佛性，《大般涅盘经》更说离墙壁无情之物名佛性，所以一般佛性论者，都是从众生方面立论∵，慧忠遍读经论，应该是受华严宗影响，更愿意以遍一切有情无情解释佛性。所以，当禅客问“那个是佛心”，他以“墙壁瓦砾”作答，露出禅匠手法以明佛性遍一切义。最后，他总结与禅客的佛性讨论：

（《答禅客》五：）

曰：“佛性一种为别？”师曰：“不得一种。”

曰：“何也？”师曰：“或有全不生灭，或半生半灭半不生灭。”

曰：“执为此解？”师曰：“我此间佛性全不生灭，汝南方佛性半生半灭半不生灭。”

曰：“如何区别？”师曰：“此则身心一如，心外无余，所以全不生灭。汝南方身是无常，神性是常，所以半生半灭半不生灭。”

慧忠认为，南方知识所言佛性是“半生半灭半不生灭”，即以身为生灭的一半，故说“半生半灭”，以性为不生灭的一半，故说“半不生灭”，这是割裂身性、偏于一边的佛性思想；而慧忠所理解的佛性思想则是身心一如，遍于一切身心内外，故说“全不生灭”。“身心一如，心外无余”，即是他要正面论述的遍于一切有情无情的佛性思想。

与佛性辨析有关的还有“有心无心”、“毗卢法身”的公案，此是六祖以来“无相、无住、无念”宗旨的通义，大意同前，此不多引。

3、教禅融会——无情说法

“无情说法”无疑是慧忠国师禅法思想中最具特色、最着名的，对后世禅法启发良多。先来看慧忠与禅客的问答：

（《答禅客》三：）

问：“无情既有心性，还解说法否？”师曰：“他炽然常说，无有间歇。”

曰：“某甲为什么不闻？”师曰：“汝自不闻。”

曰：“谁人得闻？”师曰：“诸佛得闻。”

曰：“众生应无分邪？”师曰：“我为众生说，不为圣人说。”

曰：“某甲聋瞽，不闻无情说法，师应合闻。”师曰：“我亦不闻。”

曰：“师既不闻，争知无情解说？”师曰：“我若得闻，即齐诸佛，汝即不闻我所说法。”

曰：“众生毕竟得闻否。”师曰：“众生若闻，即非众生。”

曰：“无情说法有何典据。”师曰：“不见《华严》云‘刹说、众生说、三世一切说’，众生是有情乎。”

曰：“师但说无情有佛性，有情复若为？”师曰：“无情尚尔，况有情耶！”

曰：“若然者，前举南方知识云见闻是佛性，应不合判同外道。”师曰：“不道他无佛性，外道岂无佛性耶。但缘见错，于一法中而生二见，故非也。”

曰：“若俱有佛性，且杀有情即结业，互酬损害，无情不闻有报。”师曰：“有情是正报，计我我所而怀结恨，即有罪报。无情是其依报，无结恨心，是以不言有报。”

曰：“教中但见有情作佛，不见无情受记。且贤劫千佛，孰是无情佛耶？”师曰：“如皇太子，未受位时，唯一身尔；受位之后，国土尽属于王，宁有国土别受位乎！今但有情受记作佛之时，十方国土悉是遮那佛身，那得更有无情受记耶！”

曰：“一切众生尽居佛身之上，便利秽污佛身，穿凿践蹋佛身，岂无罪耶？”师曰：“众生全体是佛，欲谁为罪？”

曰：“经云：‘佛身无罣碍。’今以有为质碍之物而作佛身，岂不乖于圣旨？”师曰：“《大品经》云：‘不可离有为而说无为。’汝信色是空否？”

曰：“佛之诚言，那敢不信。”师曰：“色既是空，宁有罣碍！”

曰：“众生佛性既同，只用一佛修行，一切众生应时解脱，今既不尔，同义安在？”师曰：“汝不见华严六相义云：‘同中有异、异中有同。成坏总别，类例皆然。’众生、佛虽同一性，不妨各各自修自得，未见他食我饱。”

这段引文似显稍长，主要是为了充分说明慧忠禅法中“以教解禅、教禅融会”的特点。这段问答中涉及到的教理讨论有佛性、心性、业报、佛身、色空、解脱等，引用经论有《大品经》、《华严经》以及“华严六相义”，大多是平实的教理辩论，充满机锋的宗门手法只是偶见，其“以教解禅”的风格展现无余。

我们须从三点注意这段问答：（1）教禅一致，（2）见地辨析，（3）空有双融。其中，重点讨论“（3）空有双融”，这是慧忠国师“无情说法”的核心思想，也是其禅法中“教禅融会”的集中体现。

大乘不共般若的核心要义在“不二”，禅人悟道既要与真如法界相应，也要与一切万法一如，空有双融，理事无碍，把生灭与不生灭、有为法与无为法、世间与出世间乃至烦恼与菩提、生死与涅盘都融通无碍，达于“不二而二，二而不二”之理趣∵，慧忠国师着名的“无情说法”意趣即在此。就禅悟言，执有情有佛法而无情无佛性，必然导致割裂空有两边，出现慧忠所批评的“于一法中而生二见”的错误，即在一味之法中而生出生灭与不生灭两种知见，导致或者执着于心中一物，落入神我外道知见；或者偏于“二乘厌离生死，欣乐涅盘”（《答禅客》四），不合大乘不住生死、不住涅盘的“无住涅盘”真义。“无情说法”的提出，无论在教理上、见地上还是禅悟上，都可以有力地对治上述错误知见，是契入大乘空有双融不二法门的有力禅法。

“无情说法”禅法的思想来源，就现有文献资料推测，应该是受华严宗思想影响的结果，是禅宗禅法与华严宗教理的融会结果。如果这个说法成立，可以说慧忠“无情说法”禅法思想是一个真正的“禅教融会”思想，也是“禅教一致”思想的杰出范例。《宋高僧传》称慧忠“博通经律”，从引用《华严经》、“华严六相义”推测，他对《华严经》、对华严宗理事无碍、事事无碍思想应熟知。《正法眼藏》载南阳慧忠国师语：

僧问：“古德云，‘青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若’，有人不许，云是邪说，亦有信者，云不思议。不知若为？”师曰：“此盖普贤、文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘了义经意合。故《华严经》云：‘佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而常处此菩提座。’翠竹既不出于法界，岂非法身乎！又《般若经》云：‘色无边，故般若亦无边。’黄花既不越于色，岂非般若乎！深远之言，不省者难为措意。”

这段问答，正是解释“无情说法”。从他的回答来看，对于华严、般若义理极为熟知。而他重视的佛性遍于有情无情义理，在华严宗着作《漩澓颂》（据称是华严宗初祖杜顺作）中有明确的表述：

若人欲识真空理，身内真如还遍外。

情与非情共一体，处处皆同真法界。

不离幻色即见空，此即真如含一切。

……

慧忠“无情说法”所含义理，此颂表达无余，显示身心一如、有情无情一体、色空双融的事事无碍境界。与禅宗三祖僧璨《信心铭》言“一空同两，齐含万象”意趣完全相同，亦与神会禅师言“心归法界，万象一如。远离思量，智同法性”∵旨趣相同。要点在于心性如何圆融有为法与无为法、世间与出世间以及妄心与真心。从见地辨析上说，“无情说法”思想有力破除了前述“身内真如见”种种错误，对治禅悟中陷溺于心性而不能扩展至法界的弊病，是禅悟实证的高明方法。

“无情有性”的观点并不是禅宗首先提出的，但把佛性遍在思想发挥为一种禅悟方法则是禅门宗师的极大创造。慧忠国师提出“无情说法”的意义主要不在于理论论述，而在于提出了一种高明的见修合一的禅法，因此，“无情说法”是慧忠禅法思想中最具特色的。“无情说法”公案，当时即在丛林中迅速传唱开来。兹选两则公案以见“无情说法”的巨大影响。《洞山悟本禅师语录》载：

师参沩山。问曰：“顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲未究其微。”……。师（指洞山）遂辞沩山，径造云岩。举前因缘了便问：“无情说法甚么人得闻？”岩曰：“无情得闻。”师曰：“和尚闻否？”岩曰：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”师曰：“某甲为甚么不闻？”岩竖起拂子曰：“还闻么？”师曰：“不闻。”岩曰：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？”师曰：“无情说法该何典教？”岩曰：“岂不见，《弥陀经》云：‘水鸟树林，悉皆念佛念法。’”师于此有省，乃述偈曰：“也大奇！也大奇！无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻时方可知。”

《雪峰语录》载云门文偃与雪峰义存的禅话：

师（雪峰）有时云：“三世诸佛向火焰里转大***。”时云门侍立次，云：“火焰为三世诸佛说法，三世诸佛立地听。”

这两则公案把无情说法的禅悟意趣发挥的极为生动，完全变成了一种机锋转语，在效果上可能要超越慧忠国师。而慧忠国师尽管提出“无情说法”，但是他自己说法却始终保持了以教解禅的平实风格。在答禅客问的最后，禅客完全信服了慧忠国师的解答，问国师如何观修才能够离开前面所说的错误知见，此时国师的指授却显得相当平实。

（《答禅客》七）

曰：“若为离得此过？”

师曰：“汝但子细反观阴、入、界、处，一一推穷，有纤豪可得否？”曰：“子细观之，不见一物可得。”

师曰：“汝坏身心相耶？”曰：“身心性离，有何可坏！”

师曰：“身心外更有物不？”曰：“身心无外，宁有物耶！”

师曰：“汝坏世间相耶？”曰：“世间相即无相，那用更坏。”

师曰：“若然者即离过矣。”禅客唯然受教。

就禅悟言，“无情说法”具有相当突出的顿悟色彩，有剿绝情识之效，但此处，慧忠国师并没有指授禅客顿悟之法，而是指授了教下的渐次观行，由反观“阴、入、界、处”，进而观“身心相”，进而观“世间相”，渐次抉择般若无得正观。由此可见慧忠禅法本于禅教一致，亦是顿渐并重。

有关慧忠国师的着名公案还有“无缝塔”、九十七种圆相（由侍者耽源所传，然早已失传）∵等，此不多举。

三∵∵小结

慧忠与行思、怀让、神会、玄觉等四人并称为六祖门下五大宗匠，与神会同于北方弘扬六祖禅风。小结慧忠禅法思想，首从禅悟方法论，列出三点：

在禅悟上，慧忠注重以教理辨析见地，破斥南方种种错误知见，提出“无情说法”禅法思想，成为教禅融会的杰出范例，倍显大乘空有双融、理事无碍的不二精义，是慧忠禅法中最具特色的。故以“无情说法”列首位。

其次，慧忠严持戒律，重视经教，以教解禅，表现出一个博学经教的禅宗学人的禅法风格。故以“禅教一致”列第二。

再次，慧忠禅法，源本曹溪，首重直指，发扬顿悟；然融会禅教，抉择见地，兼以渐修。故以“顿渐并重”列第三。

前二点，已经论述。这里对“顿渐并重”再作一些补充。慧忠禅法，甚为平实，不似当时的神会禅师那样严辨顿渐、旁正。∵《宋高僧传》中说：“论顿也不留朕迹，语渐也返常合道。”∵这是说慧忠禅法中顿渐皆有，并不专提顿教一法。早期禅宗自初祖达摩至于四祖道信，皆以《楞伽经》印心，有明确的“藉教悟宗”思想，“藉教悟宗”即是解悟，此是见地抉择，亦是渐悟之法。至五祖弘忍、六祖慧能虽改以《金刚经》印心，但仍然是顿渐皆备。特别强调顿法而排斥渐法是从神会开始，但神会强调顿法的目的主要在破斥神秀北宗的正统地位，他所谓的“顿”还是直承六祖“见性成佛”之顿，指“寂知指体，无念为宗”之顿，是“万法本空，心体本寂”之顿∵，颇有教理意义上见修合一之顿的意味，而悟后的保任观心则是“无住、无念”，实际中还是顿渐兼修的；那么，真正在禅法上完全以顿法为主，是由祖师禅时代的临济禅师开创的。一般来说，寻思观心为禅宗日常功行，既指见地抉择之解悟，也指契入心印之止观，诸家皆同∵，寻思回互、强调文字般若的解悟还是曹洞宗的宗风特点。但临济禅师的大悟因缘并不是由寻思得来，而是在一系列内外紧骤的严酷逼拶因缘聚会下的绝路逢生，开出了一种激箭式的悟道方法，此种悟道方法，正排斥寻思（寻思所摄的寻思、回互、回机、定念等一类的顿悟功行，实与逼拶不类∵），在见与修上都是顿法，真正开启了禅宗雄勇激进的棒喝宗风。故总的来说，慧忠国师禅法在以禅宗手法直截妄心识以显悟境的同时，也很平实地以教理解释的心识思考开导学人，并对当时流行禅病多有批评，不像其后的临济、德山等全以严峻的逼拶和棒喝截断妄心识之流，这也是慧忠禅法以教解禅思想的一个表现。

最后，简略讨论一下教禅一致的问题。

今天时代，是一个教育学习极为发达的时代，研究道理是人们的一致追求，此时就显出慧忠国师禅法中禅教一致思想的契机性，所以应该予以提倡，其中尤其有两个亮点应予发扬：一是对于“身内真如”错误知见的教理辨析。二是“无情说法”的理事圆融。但是，“教禅一致”的内涵并不是一个简单的“教理＋禅法”公式就能够揭示。表面看来，慧忠的“禅教一致、顿渐并重”思想非常全面，应该十分“有前途”，但实际情况却非如此。慧忠之后，其门弟子几传即告沉寂无闻，没有形成一个宗派传承法脉。禅宗之所以形成各个派别，“以其有独特的、不同于他家的顿悟功行和示教之故”∵，要者有二：一是要有明确的纲宗，成熟而稳定的纲宗使得学人有据可依，如临济之四唱三玄、曹洞之五位君臣以及云门三句等，都是如此；二是门弟子的不断发扬创新。慧忠禅法在禅与教、顿与渐、悟与修之间都比较平衡，是长期勤苦参修、教禅皆尽之后归于平实风格，虽无禅弊，然突出特色也不明显。“无情说法”禅法思想虽然极具教禅融会特色，也具有形成融通教禅的禅法纲宗潜力，但实际上，贯穿慧忠禅法的还是六祖一脉传承的“无门之门”的顿悟直指，并没有形成教理见地抉择以开渐修解悟与顿悟禅法结合在一起的成熟纲宗，故只是贡献了一个极具禅悟启发的公案，从宗派纲宗的角度说，未免单薄，加之他的门弟子在禅法上创新发扬甚少，也就逐渐归寂无传了。而反观马祖、百丈、黄檗和临济一系禅法，对于六祖直指人心的顿悟法门不断创新，大机大用，雄勇猛利，生动活泼，活般若源源如江，创新意滔滔如海，一直居于法脉大潮前沿，故能大振家声，辉腾慧业。究其原因，贵在禅法不断创新！这对于今天禅宗复兴极有启发意义。

禅宗如何开出适应时代的新禅法，仍然需要探索！