宋代士林的禅趣与禅门颂古之风

宋代士林的禅趣与禅门颂古之风

董平

内容提要：本文提出，在大致以公元十一世纪后半叶为中心期的北宋时期，儒佛之间的思想互动以及士大夫与僧人之间的实际交往，是中国古代思想史上具有重要意义的事件。士人的“逃禅”既成为风气，一方面使禅宗实际上取代了“儒道互补”之文化传统中庄老哲学的文化角色，使禅的理趣境观在士林中获得进一步的认同与普遍化，从而为理学的实际发生准备了必要的思想氛围以及实现其整合性创新的思想视域；另一方面，禅宗亦在这种交往中普遍容纳儒道之学，并导致禅僧的“文人化”与禅理的诗化，禅门“颂古”之风以及“文字禅”的出现与繁荣，同样是以文人与禅僧之间的实际交往为背景的。但禅门风气的这一转向，同时却导致禅宗本身之特性的流失，此亦正为其走向式微的一种原因。

关键词：禅宗∵∵颂古∵∵文字禅∵∵儒释互动∵∵理学

作者简介：董平，1959年9月出生，浙江衢州人；现为浙江大学哲学系教授、浙江大学中国思想文化研究所所长，博士生导师。

晚唐五代时期，禅宗实现了“一花开五叶”的“自然结果”，形成了沩仰、云门、曹洞、法眼、临济“五家”。然入宋以后，由沩山灵佑、仰山慧寂所开创的沩仰系，其传派无人，法脉不续；法眼宗自清凉文益以后，至永明延寿（904—975），不过二传，入宋亦衰，其法脉之流入朝鲜的传承反较国内为悠长。故宋代禅宗，实以云门、曹洞、临济三家为主。临济宗得汾阳善昭（947—1024）而中兴，至其弟子石霜楚圆（986—1039）则将其传播中心南移，此后又衍为黄龙、杨岐二派，是为宋代禅宗中的重要事件，由此而形成禅宗作为一整体的所谓“五家七宗”之法脉流布。

禅宗原以“不立文字”、“以心传心”相标榜，且自为高尚，以为“教外别传”，然两宋之世，各种“灯录”、“语录”大量涌出，乃至“颂古”成风，“文字禅”逐渐衍为一种主流形式，在某种意义与程度上，实走向了“不立文字”的反面。虽然禅宗的所谓“不立文字”，实就其必求“悟性”的根本目的及其清通洒脱、不羁縻于世务的精神实质而言，并非谓其全然与语言文字不相关涉，强调以四卷《楞伽》以为心要，“籍教悟宗”，固为禅宗创立之初期即行密授的法门，而在南宗确立之后及此后的流布传承过程之中，各种经论，如《法华》、《维摩》、《金刚》、《圆觉》、《楞严》、《起信论》等思想均有大量摄入，仍体现了佛教思想之传承的某种内在同一性，故“禅教一致”之说亦史不绝书。然隋唐之世，禅门大德确亦大多不尚文字，较少着述；相对而言，宋代之“灯录”、“语录”及“颂古”的大量出现，则正标志了禅门风气之丕变。

观两宋佛教，无论教禅，皆以融合与会通为其发展之大势。此种融会，既体现于佛教内部不同宗派之间在义学上的相互兼摄以及“宗”、“教”之间的相互涵融，而且亦体现于佛教与“外学”（儒道）之义理的互动与兼取。若五代时永明延寿融摄“教下”诸说而衡以“心宗”而编纂《宗镜录》乃代表了佛教内部之融合禅教的卓越努力，则北宋时明教契嵩（1007—1072）之主动的“援儒入释”，则代表了会通儒释的文化新风。

但就思想之历史发展的实迹而论，这种儒释之间的互动整合所产生的最高成就，却并不体现于佛教本身，而是体现于儒学的复兴，亦即“理学”的整体建构及其理论形态的展开。理学无疑重建了先秦儒学的古典经义，但无疑又融入了时代新义，并且这种“新义”是以佛理的融入为主要内容的。原宋代理学之开启的时代，恰好也即是明教契嵩的时代。对理学的发端有导源之功的欧阳修（1007—1072）以及周敦颐（1017—1073）、邵雍（1011—1077）、张载（1020—1077）、程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107）等理学的着名代表人物，均鼎盛于下一世纪的后半叶，而检寻其思想经历，皆无不与佛教有种种深层关涉。正是佛教的一些思想要素、概念形态、思辨路向乃至其实践方式在理学思潮中的融入，使理学成为儒学的一种新形态，它既是先秦以孔孟为代表的原始儒学之经典义理的回归，亦是先秦儒学之固有思想空间的深层拓展，与这种古典新义的重建相联系的，则是儒学本身的理论境域之内在超越层面的不断凸现与强化，由此而养成一种足以普遍影响士林的新学风。两宋之士多沾濡禅风，这虽与禅风本身的炽盛大有关系，却亦未必不与理学的倡导及其风气之渐盛有内在关联。

以公元十一世纪后半叶为中心期而实际发生于中国思想界的儒学与佛学之间的思想互动，是中国思想史上的重大事件。这种互动的思想交往所产生的结果，不仅就儒学而言乃因有理学的巨大成就而在历史上留下了浓墨重彩，并且就佛学而言，亦因僧人与文士的多层交往而导致其生活风气与说禅方式的直接转变。“颂古”与“文字禅”的流行，不仅是在这种交往背景之下出现的，而且实际上亦正为这种交往所产生的一种直接结果。

一

禅观的境界是洋溢着生命之流动的活泼气象的，而其玄远的清幽、淡泊的闲适、超越的悠远、空灵的自由，则极启迪了中国士人追求潇洒旷达的文化基因及其审美情怀。两宋士人普遍好禅，并因此而成为禅宗本身发展的一种重要的社会文化动因，正与禅学之理趣的丰富内涵有着深刻的内在联系。

在中国传统文化的宏观结构之中，儒学居于政治文化的核心，并因此而成为中国文化在历史过程中的主流形态，乃是一种基本的历史事实；但这一历史事实的另一方面是，以老庄为代表的道家思想却一直作为一种不可或缺的资成因素而伴随着儒学传统的贯彻与演历。儒家建构了以个体道德的培养、扩充及其于经验世界的现实实践为根本要义的义务论伦理学，将个???的存在在本质上还原为道德的存在，而道德的价值则是必须在现实性上充分延展于个体之生存的全部经验境域的。因此，在现实世界中，个体对道德的实践，便即是本质上的生存价值得以实现出来的根本途径，自我的存在性则须在主体的道德世界之中、在对他者主体的同情的认同及“同体”的感悟之中才能真正实现出来的。个体的存在性及其生存的价值，便永远与群体的共相存在及其价值诉求相互联结。但在老庄的思想体系之中，道作为存在之共相本质的确认，既导致本原意义上的“万物一体”的确认，又因“性分”之义而导致相对独立的个体性及其生存价值的确认，从而体现出将个体的生存价值作为价值的终极形态而还原出来的基本取向。按照庄子的阐述，凡存在于经验世界中的价值都仅仅是相对的，而在道的观照之下，一切相对的东西实质上都并不具有价值的实在意义，因为经验状态的相对关系以及处于这种相对关系之中的相对价值最终都将消解于道的绝对性之中。因此之故，生存意义的真实实现就显然并不在于个体与他人或群体所构成的关系情境之中，而是要以道为“大宗师”，实现这种关系的主观解构与超离，从而转进于存在的绝对自由之境。显而易见，这与儒家将个体所处的群体或共同体作为个体之生存价值得以实现的基本境域的观点是非常不同的。但有趣的是，道家与儒家在现实生活中的实际相遇，却似乎并未造成太多的现实困难或激烈的思想冲突，我们经常所看到的，反而是它们在个体的经验生存处境中实现了互补与和谐。原其缘由，盖因生活的常态原需要在“世务的介入”与“世务的出离”之间保持一种必要的内在张力。个体的现实生存状态并不呈现为某种单维的展开，而更是呈现为某种多维的结构。设若儒学为人们的社会—政治生活及其公共交往提供了某种值得普遍遵循的基本价值模态，则老庄哲学便为其非社会性的个体存在本身提供了追求绝对价值与思想自由的理想范本；因此之故，儒道之不同的价值揭示便为个体的不同生活维度的价值寻求提供了基本取向。

禅宗作为中国化佛教的一种典型形态，其孕育与发展的过程，几乎从一始即曾受到老庄思想的影响与刺激。而在“不可言说的”禅境的隐喻或意象的呈现上，则尤其整合了老庄的虚淡玄远与超拔空灵，庄禅亦因此在某种程度上保持着其精神实质的同一性。到两宋时代，随着禅宗之影响的日深日广，它在社会生活的精神层面，尤其是在传统上习惯于以诗歌艺文来表达其审美情怀及其清雅闲适之心态的士大夫知识阶层那里，遂成为一种更富有新意亦更富有吸引力的思想资源，更何况禅宗原是以“世务的出离”为其形式特征的。禅宗的理趣及禅境的幽深更为深刻地启迪了士人的心灵，传统“儒道互补”结构中的老庄哲学的文化角色，在很大程度上遂被禅宗所取代了。当时士人之普遍喜禅，正与这种文化传统之转变的内在逻辑有关。《佛祖统纪》云：

荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年生孟子，后绝无人，或有之，而非醇儒。”方平曰：“岂为无人？亦有过孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服。后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也！”

王安石（字介甫，1021—1086）、张商英（字天觉，1043—1121）皆尝为相，而张方平（字安道，1007—1091）亦为一时名儒，尝官参知政事，知陈州，以太子少师致仕，史以“慷慨有气节”称之。其所谓“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”，至以为马祖道一、汾阳善昭诸禅门大德乃过于孟子者，不仅体现了张方平本人的观点，而且正可藉以见出当时士人之“逃禅”的普遍情形，真实反映了士林中的一种普遍的文化心态。王安石自青少年时即深染佛说，多与僧人交往，至晚年居于金陵，尤以礼佛诵经为事。安石曾说：

道之不一，久矣！人善其所见，以为教于天下而传之后世。后世学者，或狥乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体分裂，而为八九博闻该见有志之士，补苴调胹，冀以就完，而力不足，又无可为之地，故终不得。盖有见于无思无为、退藏于密、寂然不动者，中国之老庄、西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求。不忮似仁，无求似义。当士之夸漫盗夺，有己而无物者多于世，则超然高蹈，其为有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼而可与言者邪！

安石此说，正可为何以“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”下一注脚。正因“道之不一”，“圣人之大体分裂”，后世之士无由以见“无思无为、退藏于密、寂然不动”之体，而老释反有以得之，且其徒多宽平质静，不忮不求，大段不悖儒门仁义之旨；当“夸漫盗夺、有己而无物者”充塞于士林，释门之“超然高蹈”，贤于狥身惑众之士多多，然则士之竞趋于释氏，岂非理之当然？然当时立朝诸大儒，其喜禅而深达玄理者，却正可谓所在多有，未遑细举。同时代的吴处厚（字伯固）尝列举数人云：

杨文公（亿，字大年，974—1020）深达性理，精悟禅观，捐馆时，作偈曰：“沤生复沤灭，二法本来齐。要识真归处，赵州东院西。”

丞相王公随（字子正，生卒年不详，1032—1033为相），亦悟性理，捐馆时，知河阳，作偈曰：“画堂灯已灭，弹指向谁说？去住本寻常，春风扫残雪。”是夕薨，凌晨大雪，实正月六日。

曹司封修睦（生卒年不详，大中祥符元年进士，官至司封员外郎），深达性理，知邵武军时，常以竹簟赠禅僧仁晓，因作偈与之，曰：“翠筠织簟寄禅斋，半夜秋从枕底来。若也此时人问道，凉天卷却暑天开。”

张尚书方平，尤达性理，有人问祖师西来意，张作偈答之，曰：“自从无始千千劫，万法本来无一法。祖师来意我不知，一夜西风扫黄叶。”

陈文惠公（尧佐，字希元，963—1044），亦悟性理，尝至一古寺，作偈曰：“殿古寒炉空，流尘暗金碧。独坐偶无人，又得真消息。”

富文忠公（弼，字彦国，1004—1083），尤达性理。熙宁中，余守官洛下，公时为亳守，遗余书，托为访荷泽诸禅师影像。余因以偈戏之曰：“是身如泡幻，尽非真实相。况兹纸上影，妄外更生妄。到岸不须船，无风休起浪。唯当清静观，妙法了无象。”公答偈曰：“执相诚非，破相亦妄。不执不破，是名实相。”既又以手笔贶余曰：“承以偈见警，美则美矣，理则未然。所谓无可无不可者，画亦得，不画亦得。就其中观像者为不得，不观像者，所得如何？禅在甚么处？似不以有无为碍者，近乎通也。思之，思之。”

吴处厚虽人品不高，然为当时之人，其所记当不诬。这里所举诸人，皆可谓位高权重，同时亦都究心禅学，“深达性理”（看来吴处厚本人亦是“深达性理”的，而观此，则又灿然可明“性理”一词在当时之义），则一时风气之所趋，当可想见。如杨亿、钱惟演（字希圣，生卒年不详，约1016年前后在世）辈非但笃信佛法，且原亦为一时诗坛领袖，创为“西崐体”，士人竞相效仿，诗风为之一变。

被史称为“铁面御史”的赵拚（字阅道，1008—1084），弹劾不避权贵，为官清正廉明，而同时却亦为笃志佛学的典型，这一点曾深为朱熹所不解，尝云：“赵清献公（拚）晚知濂溪先生（周敦颐）甚深，而先生所以告之者亦甚悉，见于章贡送行之篇者，可考也。而公于佛学，盖没身焉，何耶？”∵∵其实周敦颐之学恐亦未必不与佛学有关。∵《罗湖野录》记赵拚之事云：“赵清献公平居以北京无钵元禅师为方外友，而咨决心法。暨牧青州，日闻雷有省，即说偈曰：‘退食公堂自凭几，不动不摇心似水。霹雳一声透顶门，惊起从前自家底。举头苍苍喜复喜，刹刹尘尘无不是。中下之人不得闻，妙用神通而已矣。’”∵∵及其致仕归乡，尤笃志奉佛，乃至于“日须延一僧对饭”：“赵阅道休官归三衢，作高斋而居之，禅诵精严，如老烂头陀，与钟山佛慧禅师为方外友，唱酬妙语，照映丛林。性喜食素，日须延一僧对饭。可以想见其为人矣。”

以上所提到的这些人，皆当时重臣，饮誉朝野，其为人亦大多端方严整，政绩多有可观，而其薰沐玄风，深达禅理，闻道作偈，语转机锋，实不让禅门高僧。居高位者如此，其风斯在下，儒林士子遂竞以交友“方外”为高，推阐玄理，吟咏唱酬，则成为士林中的一种新风尚。特举当时影响最巨之文坛领袖欧阳修（字永叔，1007—1072）、苏轼（字子瞻，1037—1101）、??庭坚（字鲁直，1045—1105）为例。欧阳修不喜浮图之说，史有明据，他作诗送僧人惟晤，以为“子佛与吾儒，异辙难同轮”，∵∵当时与他有过交往的释文莹，曾谓“公（修）尤不喜浮图”，∵∵念常则曾对《新唐书》隐去佛门大德事迹而不书示其不满，以为“欧阳文忠公雅嫉吾释，未始略有假借。”∵∵然《韵语阳秋》卷一二云：

欧阳永叔素不信释氏之说，如《酬净照禅师》云：“佛说吾不学，劳师忽款关。我方仁义急，君且水云闲。”《酬惟悟师》云：“子何独吾慕，自忘夷其身。韩子亦尝谓，收敛加冠巾”是也。既登二府，一日被病亟，梦至一所，见十人端冕环坐，一人云：“参政安得至此？宜速反舍。”公出门数步，复往问之，曰：“公等岂非释氏所谓十王者乎？”曰然。因问：“世人饭僧造经，为亡人追福，果有益乎？”答云：“安得无益！”既寤，病良已。自是遂信佛法。文康公得之于陈去非，去非得之于公之孙恕，当不妄。叶少蕴守汝阴，谒见永叔之子棐，久之不出。已而棐持数珠出，谢曰：“今日适与家人共为佛事。”叶问其所以，棐曰：“先公无恙时，薛夫人已如此，公弗之禁也。”

此谓欧阳修因病而梦“十王”，“自是遂信佛法”，或未可尽信，然欧阳公之不喜浮图，却并不表明他对佛说没有了解，∵∵更何况他与僧人亦多有交往，与诗僧秘演、惟俨、惟晤等相互酬唱，又为秘演、惟俨序其文集，而契嵩《辅教编》、《传法正宗记》成，得朝廷褒奖而赐号“明教大师”，在某种意义上亦因出于欧阳修的称叹，以为“探经考证，既无讹谬。于是朝廷旌以明教大师，赐书入藏。”∵∵即或欧阳修不喜佛说为事实，然其行为却正可表明当时士人与僧人之间的相互交业往已蔚然成风，虽不喜其说，却亦不碍其结友方外。

苏轼之精通佛说，则略无可疑，《五灯会元》将他列为东林常总禅师法嗣。《冷斋夜话》卷七：

“横看成岭侧成峰，远近看山了不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。”鲁直曰：“此老人于般若横说竖说，了无剩语，非其笔端有舌，安能吐此不传之妙哉！”

黄庭坚以为苏轼咏庐山诗乃说尽般若，了无剩语，其见解堪称独特而又切中肯綮。这非但表明苏轼是深于禅理的，而且庭坚本人亦精于此道，否则他对苏轼之诗便不应有如是之评。苏氏一家皆笃信佛教，轼尝自述云：“昔予先君文安主簿、赠中大夫、讳洵，先夫人武昌太君程氏，皆性仁行廉，崇信三宝。捐馆之日，追述遗意，舍所爱，作佛事，虽力有所止，而志则无尽。”∵∵苏轼不仅深通禅理，与僧人有广泛的交游，而且自以为前生是僧。∵《冷斋夜话》卷十记苏轼一事：

东坡夜宿曹溪，读《传灯录》，灯花堕卷上，烧一“僧”字，即以笔记于窗间曰：“山堂夜岑寂，灯下读《传灯》；不觉灯花落，荼毗一个僧。”

其“灯下读《传灯》”的专注神态及其心契禅理的雅适闲情，跃然纸上矣。

作为“苏门四学士”之一的黄庭坚，开“江西诗派”，地位尊于儒林，然其崇信佛法，问道参禅，往往独有心悟，观《五灯会元》卷一七的记载，则其言行与当时禅僧实已无甚区别。晓莹谓“太史黄公鲁直，元佑间丁家难，馆黄龙山，从晦堂和尚游，而与死心新老、灵源清老尤笃方外契。”∵∵曾与他甚相过从的释惠洪在《冷斋夜话》中对庭坚与僧人的交往亦多有记载。庭坚不仅自己深于禅观，亦曾劝人寻求禅悦。《罗湖野录》卷二：

投子聪禅师与海会演和尚，元佑间道望并着，淮上贤士大夫多从之游。黄太史鲁直亦尝勉胡尚书少汲问道于聪、演，其书曰：“公道学颇得力耶？治病之方，当深求禅悦，照破生死之根，则忧畏淫怒无处安脚。病既无根，枝叶安能为害？投子聪老是出世宗师，海会演老道行不愧古人，皆可亲近，殊胜从文章之士学妄言绮语，增长无明种子也。”

此等言语，若谓其出于某僧之口，当无不信者，而其出于庭坚之笔，却足以想见其本人尝耽于禅悦的情形了。

苏、黄诸人皆名高一世，其诗文之出，非但儒林盛传，而亦禅林争睹。其与禅僧深相交往，以禅趣禅理入诗，正引领了一时风气。而士大夫阶层与僧人的普遍交往，我们是应将它作为一种文化现象来加以审视的，其中既包含着中国传统文化结构本身之逻辑发展的深刻内容，亦隐含着当时儒释交融的思想底蕴。儒释之间的实际交往，促成了不同思想体系之间的交互涉入，而其所导致的直接结果，一方面是使儒学进一步加深了对于佛学之理趣情韵的理解与领会，并为其在哲学层面整合佛学的思想因子而实现儒学之重建及其观念的重新体系化造成了现实的思想条件，另一方面，亦使以禅宗为代表的释家风气发生了重大转变。

理学的兴起，首先注重从本体论上对先秦儒学进行理论重建，而这种重建的工作，实际上是以佛道思想来作为基本的理论参照体系的。详濂洛关闽诸子，皆出入于老释者数十年，而其理学思想的系统表达，要说与这种思想经历没有关系，实际上是不可能的。即便如张载之“纯粹”，“民胞物与”之说可谓说尽仁者境界，实则与禅家所谓“尽山河大地是汝自己”、“山川草木皆我眷属”之说颇有关联，这一点曾为杨时一语道破。∵∵道德心性之学的体系化及其本体论意义上的关于人的本质的论证，实质上是以儒学的“现世主义”去解构佛道哲学中“出世主义”的思想成分，或在充分整合的前提下将其诠释为儒学的先验基础及其精神境界的最终归结；而佛道哲学，尤其是佛学中某些无法被儒学在理论上所同化的部分，则诉诸直接的理论批判。金代李纯甫（字之纯）尝云：“学至佛则无所学。伊川诸儒虽号深明性理，发扬六经圣人心学，然皆窃吾佛书者也。”∵∵此言虽太过，但在某种意义上却亦中肯。其着《鸣道集说》，有云：

刘子翬之洞达，张九成之精深，吕伯恭（祖谦）之通融，张敬夫（栻）之醇正，朱元晦（熹）之峻洁，皆近代之伟人也，想见方寸之地既虚，而明四通六辟千变万化，其知见只以梦幻死生，操履只以尘垢富贵，皆学圣人而未至者。其论佛老也，实与而文不与，阳挤而阴助之，盖有微意存焉。唱千古之绝学，扫末流之尘迹，将行其说于世政，自不得不尔。

此论理学诸家之言虽未必全是，然谓其于佛老之说“实与而文不与，阳挤而阴助之”，且认为其所以然之故，乃在欲“行其说于世政，自不得不尔”，却为深有见地之言。但不管如何，理学既经兴起以后，即以其新颖的理论面貌而引起士人的广泛关注，其影响广被，学者向趋，大有风吹草偃之势。这种新儒学之风的流行，实际上又反过来促使儒学之士重新关注佛学。因此两宋之际儒士之习染于禅，实理学风气有以启之。如王苹（字信伯）者，虽师事程颐，请益惟谨，亦造其粹，而其议论则有近于禅者，以为“佛实见道体，只是差之毫厘，故不可与入尧舜之道”，此论尝极为胡宏所质疑，以为“岂不迷乱学者”？∵∵若张九成（字子韶，1092—1159），既出于程颐高足杨时之门，而亦契于着名禅师大慧宗杲，其所议论，并不讳言其有得于禅，故尝为朱熹比之洪水猛兽之灾，而黄宗羲云：“凡张氏所论着，皆阳儒而阴释，其离合出入之际，务在愚一世之耳目。”∵∵然王、张之学，实足为儒学而兼禅学的代表，在某种意义上正体现了儒学与禅学相互融会整合的实质，而在学术传统上，他们又???南宋以陆九渊为代表的“心学”之思想前导。

宋代儒林禅风之盛，与当时的政治环境亦有重大关系。宋朝诸帝皆尊佛教。志磐曾说：

我太祖皇帝飞龙在天，首诏天下复寺立像，遣沙门求法西天，馆梵僧翻传贝叶，建精蓝济战士之魄，造经版寿大藏之传；当国家多事，而于弘赞佛道，无所不举。及太宗继体，度童子十七万人，建译经院，制《圣教序》，赐天下无名伽蓝之额，建开宝大塔舍利之藏。暨真宗在朝，圣德遐被，五天咸贡梵典，昭陈天禧，度僧二十四万。

周世宗于显德二年（955）的灭佛事件，使佛教遭受严重破坏，而宋初的兴佛，则无疑为佛教的复兴造成了良好的政治环境。统治者之好佛，同时亦使佛教的进一步传播以及广大民众包括士人之奉佛获得了观念形态上的合法性。因此宋代以禅宗为主流形式的佛教本身的发展及其在士大夫阶层获得普遍信仰的基本事实，是与这种政治上的倡导相互联系在一起的。

就政治而言，宋代的中央集权体制获得了进一步的完善与强化。仕途之穷达、陟黜之无定，往往强化了士人从禅宗中寻求心理平衡及其精神寄托的需求，传统文化中的儒道互补结构在新的政治环境之中被赋予了新的内容。士大夫的“逃禅”，信之者乃直言而不讳，而称不信者，则又以为禅出于老庄，而为其事实上的“逃禅”别寻一种藉口。∵∵罗大经曾说：

士岂能长守山林、长亲蓑笠？但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳。……荆公（安石）拜相之日，题诗壁间曰：“霜松雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。”只为他见趣高，故合则留，不合则拂袖便去，更无拘绊。山谷（庭坚）云：“佩玉而心若槁木，立朝而意在东山。”亦此意也。

“居市朝轩冕而山林蓑笠之念不忘”，在很大程度上体现了当时士大夫的某种普遍心态的，实亦为士大夫之“逃禅”的心理基础。

二

宋代士大夫之习染于禅，作为一种时代风气，其中既有文化传统本身的原因，亦有时代学术与现实政治的原因。就前者而言，“逃禅”之风可视为“儒道互补”传统的一种新形式，它不仅在现实性上成为一般士人宦海失意的心灵慰藉，亦在精神领域成为其心灵自由的归依，在某种意义与程度上，禅学实际上取代了老庄思想的文化角色，禅的“理趣”及其隐逸的“雅趣”既不悖于老庄，而“山林蓑笠”之思反因此而更能着上一层空灵的玄微与灵动的潇洒，“儒道互补”向“儒禅（释）互补”转变，便几乎是顺理成章之事；就后者而论，思想的融会与整合已成时代新风，基于儒释之整合而达成的理学已渐行于学界，而理学的转向又促使儒林士子到禅学中去寻求新的思想资源，更何况还有从最高统治者到文坛的领袖人物为之表率。

儒禅之风气的相互薰陶、儒士与禅僧的实际交往及其思想的相互会通，既使儒学发生根本改观，亦致禅林风气出现重大改变。僧人的一般生活方式开始向“士大夫化”转变，而上层僧人的生活方式向“贵族化”、“世俗化”的转变则显得相当突出。惠洪曾记一事：

南还海岱，逢佛印禅师元公出山，重荷者百夫，拥舆者十许夫，巷陌聚观，喧吠鸡犬。予自叹曰：使褒禅山石崖僧见之，则子为无事人耶！

志磐亦记一事：

富郑公（弼）请颙华严，住洛阳招提，邀司马温公（光）从迓之。忽见数十担过。温公问之，曰：“新招提长老行李也。”温公即命归，谓郑公曰：“已见之矣！”

佛印禅师与招提寺长老的宏大排场，盖为当时上层禅僧之生活方式的一种缩影。这种贵族化的奢侈，自然与佛家所倡导的“以贫为德”的居陋生活已然大相径庭，故志磐论曰：“学道之士以贫为德，此世人之常所知敬也。招提数十担，卒为温公见薄，一眚掩大德，可不戒之哉！”∵∵志磐之论虽是，但这种贵族化的生活方式对禅僧恐怕还是有相当的诱惑力的，其流风所至，盖亦有奔走于权贵之门而曲意奉迎的现象，与早期禅僧居山林而守志操，或虽受帝王隆遇而仍能泊如俨如的风范，盖已相去甚远。

另一方面，僧人与文士之间交往的日益频繁，相互吟诗作赋，赠答唱酬，风气既开，遂使禅僧的角色发生某种转向而趋于“文人化”。宋代“诗僧”之多之着，非但度越前代，亦是后代所不能比拟的。到北宋中叶，僧人以诗名而享誉于士林者，欧阳修在《六一诗话》中曾说：“国朝浮图，以诗名于世者九人，故时有集号《九僧集》，今不复传矣。余少时闻人多称之。其一曰惠崇，余八人者，忘其名字也。”并录其佳句，以为“其集已亡，今人多不知有所谓九僧者矣，是可叹也！”∵∵然此所谓“九僧”者，并未被人遗忘，《九僧集》当时亦未亡佚，后来司马光说：“欧阳公云：《九僧集》已亡。元丰元年秋，余游万安山玉泉寺，于进士闵交如舍得之。所谓九诗僧者：剑南希昼、金华保暹、南越文兆、天台行肇、沃州简长、贵城惟凤、淮南惠崇、江南宇昭、峨眉怀古也。直昭文馆陈充集而序之。”∵∵此九僧中，以惠崇诗名最为杰出，吴处厚《青箱杂记》卷九曾录其佳句。至于晓莹《罗湖野录》、文莹《湘山野录》、惠洪《冷斋夜话》等着作中所存诗僧及其佳句尤多。文人以“逃禅”为高行而好与僧人交游，僧人亦因可获高名而喜与人文交往，而诗则成为双方最有兴味的“媒介”。

东坡游西湖僧舍，壁间见小诗云：“竹暗不通日，泉声落如雨。春风自有期，桃李乱深坞。”问谁所作，或告以钱塘僧清顺者，即日求得之。一见甚喜，而顺之名出矣。余留钱塘七八年，间有能诵顺诗者，往往不逮前篇，政以所见之未多耳。然而使其止于此，亦足传也。

清顺原无诗名，却因东坡一见而出名，这种因与文人的交往而获得高名的情况，大概是很鼓舞了僧人作诗之风气的。僧人作诗风气之盛，或说僧人的“文人化”，正是宋代禅门“颂古”之风与“文字禅”之所以郁勃繁兴的一个重要原因。

三

禅门中首开“颂古”之风的是汾阳善昭（947—1024）。善昭“器识沉邃，少缘饰，有大智，于一切文字不由师训，自然通晓。”∵∵此可明他在十四岁因父母双亡而出家之前，是受过“外学”的良好薰陶的。出家之后，他历参七十一员善知识，皆能妙得其家风，最后于首山省念（926—993）门下开悟，而成为临济宗的第六代传人及其中兴者。正因善昭有“遍参”的经历，所以他的思想并不仅仅局限于临济宗，而实有综博的一面；他于曹洞、云门宗旨皆有契会，说法时亦予以宣扬。∵∵在某种意义上，他的宗派意识并不强烈，而表现出和同禅教以及贯通禅门诸宗以会归于开明本心这一“大事因缘”的显着倾向。但作为临济宗的传人，他毕竟更为重视临济宗旨的弘扬。他特别重视临济义玄“一句语须具三玄门，一玄门须具三要”的所谓“三玄三要”之旨的提挈与发挥，不仅将它视为禅理玄言之运用的典范，而且将它作为启悟玄机以顿达本体的有效工具而广为施用。他有偈说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句分明该万象，重阳九日菊花新。”∵∵惠洪曾有论云：

此方教体，以音闻应机，故明道者假以语言，发其智用，然以言遣言，以理辨理，则妙精圆明，未尝间断，谓之流注真如，此汾阳所谓“一句明明该万象”者也。得之者神而明之，不然死于语下。故其应机而用，皆脱略窠臼，使不滞影迹，谓之有语中无语，此汾阳所谓“重阳九日菊花新”者也。三玄之设，本犹遣病，故达法者贵知其意，知意则索尔虚闲，随缘任运，谓之不遗时，此汾阳所谓“得意忘言道易亲”者也。古塔主喜论明此道，然论三玄则可以言传，至论三要则未容无说，岂不曰一玄中具三要，有玄有要，自非亲证此道，莫能辩也。

惠洪此说，实不仅是诠释了善昭的偈颂，并且亦代表了禅林中要求以古人言语为机用而契会其玄意的一般风气。但在善昭那里，所谓“三玄三要”的提挈并不是要通过言语文字的论说来对其进行义理上的清晰论证，恰恰相反，“三玄三要事难分”，义理的清晰辨明不仅是困难的，甚至亦是没有必要的，“得意忘言”，直达其意而直透根本，显然更为重要，所以他说：“尔还会三玄底时节么？直须会取古人意旨，然后自心明去，便得通变自在，受用无穷，唤作自受用身。佛不从他教，便识得自家活计。”

既然“得意忘言道易亲”，那么无论义玄的“三玄三要”，而且一切言语文字亦都为筌蹄；鱼得则筌遗，意会则言忘；但舍筌则无由得鱼，无言则道意难会；若要“会取古人意旨”，那末古人曾经有过的实致其心开性悟的经验，对今人“识得自家活计”的实践便无疑是有益的。“当头棒喝”可为“筌蹄”，可为开明心性的契机，“语言文字”亦同样可为“把鼻”，可为契会真如的途径。善昭首开“颂古”之风，既转换了临济宗“棒喝”的家风，实际上亦开启了“文字禅”的先河。“颂古”的运用显然要比“棒喝”雅致得多，文字的明莹亦更能传达出禅意的幽深，尽管在他那里，语言文字并非究竟，而不过是导向心性之终极开悟的一种符号指向而已。

善昭撰《颂古百则》，乃取古德的着名公案而以偈颂的形式予以解读性的诠释，其《都颂》说：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”∵∵这里清楚地表明，他作“颂古”的目的，正是要通过先贤的一百则公案来“同明第一玄”，而其择取公案的标准，则不论难易，无分先后，亦不依宗派，而是看是否能有助于众生之本心的开悟，实现“空花结空果”、“同明第一玄”的目的。其体例是先对公案进行扼要叙述，继之以颂。现略举一例，以明其余：

马祖住庵时常坐禅，让和尚将砖于庵前磨，祖云：“磨砖作什么？”让云：“作镜。”祖云：“磨砖岂得成镜？”让云：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛？”云：“如何即是？”让云：“譬如驾车，牛若不行，打车即是，打牛即是？”

磨砖作镜慕同音，来问分明示本心。才唤耕人回面指，犁牛触破古皇金。

怀让磨砖以开悟道一，是禅宗中为人所熟知的一则公案，善昭之颂，则给出了他对于这一公案的禅理诠释。在怀让看来，“坐禅”是外在工夫，与“成佛”是风马牛不相及的，犹如“磨砖”不可能“成镜”一样，“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛”，正谓“成佛”须直指本心，于心上用功，而不必藉坐禅之类的外在形式，故善昭谓“来问分明示本心”，可谓直击其要；本心人人具有，亘古长存，正所谓“古皇金”者，只须向里寻求，本心便即历然朗现，是即所谓“才唤耕人回面指，犁牛触破古皇金”。可见善昭的“颂古”，虽已不再如先前“棒喝”那样简捷明快，但因他对公案本身所含的禅理是取正面诠释的态度的，因而在某种意义上又比“棒喝”显得更为清晰，更有可能使读者通过“颂”文的领会而契入禅旨，从而更好地实现禅宗本身的宗教目的。就此而言，善昭的“颂古”，实际上改变了禅宗接引门人入道的方式及其启迪心悟的方式，同时亦改变了禅语言的运用方式，并为此确立了新的范例。而这一新形式的出现，在某种意义上又更能符合士大夫的嗜好，有利于禅宗思想在士大夫中的进一步广泛传播。

这一禅语言之运用的新形式，在某种程度上使禅宗的顿悟法门回转到了某种独特的言意关系的领悟。它要求穿越言语本身而直契于言外之意，又以“得意”的经验为“顿悟”的契机。正因此故，它同时亦要求禅僧必须具备驾驭语言的娴熟能力，禅僧的“文人化”便似乎是不可避免的了。善昭的嗣法弟子石霜楚圆，他在二十二岁出家之前原为书生，其擅于诗文大概亦是情理中事，史称其“连眉秀目，颀然丰硕，然忽绳墨，所至为老宿所呵”，∵∵隐然可见其潇洒不羁的“书生”本色。其居山寺，“迎来送去，门连城市，车马骈阗；渔唱潇湘，猿啼岳麓，丝竹歌谣，时时入耳，复与四海高人日谈禅道，岁月都忘。”∵∵尤见其洒落闲雅的风韵气度。他开示门人的方式，亦显得别有风致。“问：‘达磨未来时如何？’师曰：‘长安夜夜家家月。’曰：‘来后如何？’师曰：‘几处笙歌几处愁。’”∵“长安夜夜家家月，几处笙歌几处愁”，是唐人章孝标的诗句。将诗文引入说法以启悟后学，正代表了由善昭所开启的一种新风尚；虽然其中包含着对原诗之意象的某种创造性转换，但若无良好的文学修养，要做到这一点则是不可能的。禅僧之娴于诗艺，便逐渐成为一种“素质”要求，而与文人的交往，则既可以磨练诗艺，亦可以藉取高名。楚圆本人即与杨亿、李遵勖皆相交甚笃。

楚圆门下有黄龙慧南（1002—1069）与杨岐方会（996—1049），分别开创“黄龙派”与“杨歧派”。虽其门庭施设不无差异，但主旨不异，且将诗艺融入禅理以开示门人，亦为二家所同，“文字般若”已成为禅门的一种新传统。慧南以“生缘”、“驴脚”、“佛手”设问，世目为“三关”，契悟者少，然其开示门人，却往往文字优美，如云：“摩尼在掌，随众色以分辉；宝月当空，逐千江而现影。”∵∵对仗极为工整。他与潘兴嗣交往极笃，而兴嗣则与周敦颐为契友，其间或可透露出当时儒禅之间相互影响的某种消息。慧南的嗣法弟子祖心（1025—1100），出家前本习儒业，颇有诗名，至年十九因眼疾而出家。黄庭坚曾受禅法于祖心，并因其启迪而“开悟”。而据黄氏所撰《黄龙心禅师塔铭》，∵∵则祖心的性格实颇有疏略简狂的一面，出家之初，亦并不十分恪守戒律，且亦保持着钻研“外学”的热情，“虽在僧次，常勤俗学，众中推其多能。”正因“常勤俗学”，所以他遂得以贯通内外之学，“虽博通内外而指人甚要，虽直以见性为宗而随方启迪，故摭内外书之要指，征诘开示，使人因所服习，克己自观，悟则同体，归则无教。”“摭内外书之要指”、因人之所服习而随机启迪，正代表了祖心禅风的一种特色。这一特色不仅揭示了当时禅学与儒道之“外学”归于统合的一般趋势，而且亦体现了禅僧之趋于“文人化”的时代风气。

这一风气在慧南的另一弟子宝峰克文（1025—1102）那里，则体现得更为清晰。克文早习儒业，至年二十五始正式出家，次年受具，“即游京洛，翱翔讲肆，贤首、慈恩，性相二宗，凡大经论，咸造其微。解帙捉麈，词音朗润，谈辩如云，学者依以扬声。”∵∵他因夜闻有僧诵“佛法如水中月”之语而“豁然心开”，是自然得道，不由师传，但却归宗于黄龙慧南。他与当时的士大夫有广泛交往，绍圣四年（1097），即因丞相张商英之请而居泐潭宝峰禅院（在今江西宜丰）。克文博通内外典藉，融摄禅教，和会儒道，一切均可用为开明心性之资，所谓“东西南北，四维上下，观机设教，应病与药”，∵∵正体现为其禅学思想的基本特色。这种融贯禅教与儒道之学而归极于心宗的态度，不仅是与他本人的生活经验以及思想经验相联系的，并且亦是与当时的时代思潮相联系的。克文颇善诗文，“文人化”的特征更加明显，故其说法，出语多清雅婉约，如云：“月到天心白，波归海上清。”∵∵亦有纯用偈颂上堂的例子，如：“上堂：‘二月仲春渐暄，时来万物争妍；莫待桃花悟道，出门芳草芊芊。’喝一喝，下座。”∵∵他在与苏辙等文人士夫相唱和的同时，亦仿善昭“颂古”之例，对禅门古德的事迹或“公案”以偈颂的形式进行诠释，且往往文彩斐然。∵∵从克文那里，我们可以清晰地观察到当时“文字禅”之风气的转趋浓郁。而其弟子惠洪，则尤其娴于诗艺，不仅为着名的诗僧，而且在理论上给予“文字禅”以合理化论证。