知见并行――禅宗人文主义倾向前提下的认识论

知见并行――禅宗人文主义倾向前提下的认识论

禅僧鼓励学人在学习上有自主性，并希望他们能有超师之见。对于格事格物的学习思维上，禅宗强调不执着用某些固定、既有的意识思量去寻求认知，而以自心对外∵物的直觉领会去感应和接收信息的不以思知之法。当然，禅宗遮诠的教学原则，并不是刻意而盲目地提倡的，他们并不相信悟道方法是神秘的，反而认为“行住坐∵卧、应机接物尽是道”（《景德传灯录》卷28〈马祖道一传〉，《大藏经》第51册，页440A）的无遮实况。要知道画饼不可充饥，假如学人只在文字语句上用神，而忽略心传自证的灵效性，最终只会囿于逻辑困限，永远也无法超升自我，好像第一篇里香严智闲禅师未击竹闻声前，只执着于“乞求说破”的个案一样。

在禅僧眼中，这个“知”字具有很重要的意义。荷泽神会（668?-760?）和圭峰宗密（780-841）对这个字曾有深度阐述。本文不妨简单列举一二以资说明，对我们了解禅宗认知理论的本质，或有基础性帮助。

在禅宗的理论中，“知”字主要表达两种不同的意义。第一种是真如空寂本体的知，即等同无念之真如，这种知比较抽象，简单来说是一种“灵知”或“空寂之知”，这是南禅认识论的核心。从神会的语录中，可找他的阐述：

今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。……今推知识无住心是，而生其心者，知心无住是。（〈南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语〉）

自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。（〈南阳和尚问答杂征义〉）

本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。（〈南阳和尚问答杂征义〉）

神会指出“知”是一种“自然之知”，又具一种随寂然之无念本体存在的能力，是本自已具而不假缘起的，但它不就等于“无念”。“自然之知”即“本来存在的知的状态”（柳田圣山，《禅与中国》。北京：三联书店，1988，页118），它是“无住处”，即没有实体形像。后来的宗密对之加以补充：

荷泽云：即体而用自知，即知而体自寂。名说难差，体用一致。实谓用而常寂，寂而常用。知之一字，众妙之门。（〈圆觉经大疏钞〉）

为此，宗密对“知”作出了更深入的解构。他说：

妄念本空，尘境本寂，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知。……知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相。

此教说一切众生，皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知。（〈中华传心地禅门师资承袭图〉卷2）

在∵上述文字中，“灵知不昧”、“明明不昧”和“昭昭不昧”都是对“知”的形容，是“知”的一种特征。宗密把“知”当作自性，“明明”、“昭昭”与自性之净同∵义。他认为“知”除了是一种本心空寂之体、遍布一齐之物外，更是一种自性清净心的反映，它具有“了了常知”的能力，在本寂境里能够观照万物。吕澄〈《华严∵原人论》通讲〉把宗密的“知”分成两个系统，他说：“‘昭昭不昧’是形容知的，就是不糊涂的意思，……这个知也可以说不是麻木不仁，非如木石，有感觉、知觉、能思维。‘了了常知’的知指‘识知’，这是本觉的意思。……‘灵’即‘昭昭不昧’，‘觉’即‘了了常知’，即本觉。”（吕澄：〈《华严原人论》通讲〉，《社会科学战线》1990年3期，页93）∵这种说法就是把宗密思想中通遍的“知”归于一“觉”，从而凸显出“知”有“知心为体”的一面，亦有“本觉识知”的一面，前者是向内的，后者是向外的。又如他说：

寂然能知也。寂者即是决定之体，坚固常定，不喧动不变异之义。

知者谓体自知觉，昭昭不昧，弃之不得，认之不得，是当体表显义。

寂是知寂，寂是知之自性体，知是寂之自性用。（〈圆觉经大疏钞〉）

简单来说，在如来藏人人皆有佛性的思想作为大前提时，这个知字指的就是人人俱备的“心性灵知”，它和真如、佛性无有分别。佛教希望众生了悟佛理，具体方法就是直指此知，证取这个本源之心。

就此，禅宗认为人本具本源灵知，这种灵知，是悟道成佛、映见万法的基础核心，可见，禅宗在认识论上，对学人的潜在能力持有正面肯定的态度，反映其具有浓厚的人文主义色彩。

“知”∵字的另一种意思，是知解认识的知，或者说是意识所用的“知”、见闻觉知的“知”，这种解释较为接近我们现在所说的“认知”意思。不过，在禅宗的典籍中，常∵见这种“知”与另一认识作用“见”合用，两者本质上有分别。神会曾为两者进行明确划分，指出“知”和“见”是两种有助于觉悟（学习）的能力，对照于今天的教育上，或有若干反思。先看看神会怎样说：

自身中有佛性，未能了了见。何以故？喻如此处，各各思量家中住宅、衣服、卧具及一切等物，具知有，更不生疑，此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。（〈南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语〉）

神∵会指出，“知”是一种不具体、但存在于人空寂本体上的一种元素，具有认知能力，而这种认知能力是不假思索的，就像一种“想像”活动，凭想像把抽象之物具体∵化。故此，“知”是本体与意识之间，一种自本存在的传达管道；“见”则是相对“知”一种具体的观照能力，或者说是对“知”的一种实践。神会直接以“行至宅∵中见所说之物”来描述“见”的动作，在这里，“所说之物”是靠“知”去认知的，它亦是靠“知”去把所知的意识保存，而“见所说之物”则需要“见”去实行，∵“知”和“见”是相辅相成的，两者是有分别却又互为依存的。

在此，“知”如果没有“见”的相辅，则似乎失去存在的意义。那么，这种“见”，禅僧如何去理解？看看神会和崇远、张说的对答就会知道答案了：

与崇远的对答：

（神会）和上言：神会三十余年所学功夫唯在‘见’字。

（崇远）法师言：‘见’为是眼见，为是耳见，为是鼻见，为是身见，为是心见？

和上答：‘见’无如许种。∵（〈菩提达摩南宗定是非论〉）

与张说的对答：

（神会：）虽见，不唤作是物。

（张说）问：既不唤作是物，何名为见？

（神会）答曰：见无物，即是真见、常见。（〈南阳和尚问答杂征义〉）

神会把“见”，是一种“心与外物的直接接触”，诸佛含识皆同有见，这种见是亲证的能力，人人俱有的。他又说：

知即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。（〈顿悟无生般若颂〉）

毕竟见不离知，知不离见。（〈南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语〉）

因此，学人对经典文字领悟（认知），是需要配合亲识本心见性成佛（见）去实行的，“知”、“见”两者具相即相成的关系。假如把这里所言的“见”，套用到第一种“知”意义上去理解的话，则“知”是本来认知，或者是对自己本来认知的一种确知能力；而“见”则是一种“实践由这种确知能力所生发的领悟”的意识。

宗密曾对此盛赞说：

荷泽于空无相处，指示知见，令人认得便觉自心，经生越世，永无间断，乃至成佛也。……唯寂唯知，不变不断，但随地位，名义稍殊。……当知，始自发心，乃至毕竟，唯寂唯知也。（〈中华传心地禅门师资承袭图〉卷2）

如果不知不见，便会“愚痴迷惑”，因此假如有这种学人，就要着手想办法“教以圣道，令其永离妄想执着”。（〈禅源诸诠集都序〉）

可见，“知”“见”在学习作用中担当的角色十分重要，由于禅宗认为人自身具有“知见”之本能，故人本来就具有达到顿悟的可能，只要学人弄清这点，知自己本有∵之知，就能获得学习自信，也能肯定自己的能力。不论是佛门的教育，抑或是大中小学的教育，我们都应该对每一个学子的本质作正面的认同，在授予知识、协助他们自主学习之余，也要为他们实践所学提供机会，因此∵，“知”“见”是需要并行活用的。单有对“认知”的认同，而缺乏对“认知”的实践，会流于单向灌输，随时变相出现教师权威的发酵；单有对“认知”的实践又欠缺对“认知”的认同，则学子在学习上必无所依据，难以适从，教者卒之变成独脚戏主角；当然，若教者对“人人本有灵知”的∵“知”本身已存疑的话，那么所有教育活动，都不过是一场为交易而交易的冷冰冰闹剧而已。