本觉与本寂——吕澂先生的禅宗研究

本觉与本寂——吕澂先生的禅宗研究

姚彬彬

随着20世纪初敦煌佛教文献的发现与“五四”以来新史学研究方法的不断推进，初期禅宗问题——也就是禅宗的思想渊源与早期发展脉络，成为近现代汉语界佛教研究的一大热点。教内外诸多着名学者涉于其间，各具观点。举其要者，如胡适利用诸多新史料进行抉择考证，确认了神会在禅宗史上的重要地位，甚至推论神会才是禅宗真正意义的开创者。汤用彤则利用思想史的研究方法，认为罗什门下弟子道生、僧肇等人的思想中已出现了后来禅宗的萌蘖。较后的印顺法师撰《中国禅宗史》，汲取和扬弃了诸多早期学者的观点，在禅宗思想的形成方面，认为牛头山法融一系起到了重要作用。此外，史学家蒙文通、陈寅恪、钱穆等人，对初期禅宗问题皆进行过不同角度的研究。回顾近现代诸家的研究方法，“内学院”系统的学者吕澂先生的研究大概是最为独特的，他认为禅宗的发生，源于对印度大乘有宗经典的误读或误译。综观当代的禅宗史研究，对其方法和论断的探讨尚较不多见。笔者拟针对吕澂先生1943年发表的《禅学述原》[1]，并结合其后期的几篇有关文章，对其研究略加绍介和探讨。

吕澂先生平生的治学特点与成就，赵朴老在《吕澂先生悼词》给予了充分概括，朴老指出：

他在佛学义理研究中的重大发现之一，是从心性这个佛学核心问题上充分论证了印度佛学与中国佛学的根本区别，认为前者主张心性本净，是自性涅盘的心性本寂，后者主张心性本觉，乃是自性菩提。这一发现找到了一把打开佛学深奥之门的钥匙，从而使以往那些许多佛学难题得以迎刃而解，使一些伪经假论得以识破，也有助于正确地阐明宋明理学的实质和渊源。

诚如斯言，吕澂先生博通梵巴，深研藏经，继承内学院一系立足于法相唯识的佛学特色，通过对印中佛学源流的考辨，提出将“心性本寂”与“心性本觉”的不同思想趋向作为分水岭。并据此致力于对“本觉”一系佛学思想的批判，是为其平生学术的一大特色。又如他在《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文中说：

印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。[2]

由此可见,∵在吕澂先生，“本寂”和“本觉”都是对“心性明（本）净”观的理解。印度佛学的“本寂”重在指成菩提的“可能性”，而中国佛学的“本觉”则强调的是“现实性”。可能性，要通过无间断的修习才能引发；而现实性，则是认为如来一切智慧功德已经是行者本来具有了的，可不假印度佛教中那种需要渐次持续的修习手段，可一悟而达佛境界。

作为唐宋以来中国佛教主流的禅宗思想，吕澂先生认为属于“本觉”系统。因此，根据他的《禅学述原》，缘起于他与新儒家熊十力的“辩佛学根本问题”之论战，论战中他援引大量原典，希图证明“本觉”非印度佛教之本有，以动摇熊十力“新唯识论”体系的根基。论战后，他似乎意犹未尽，写成此文，希进一步“拔本塞源”，将视角指向了禅宗思想体系。文中考证了文献中所提示的中国早期禅宗诸祖的思想，与印度经论进行比对，将初期禅宗的脉络分为三个系统如次。

一、慧可与“楞伽禅”

在《禅学述原》中，吕澂先生认为禅宗之滥觞期有五家，为慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。学说可分为三个系统：慧可、僧璨所学，吕澂先生名之为“楞伽禅”；道信、弘忍所学，名“起信禅”；慧能之学，名“般若禅”。而三系之来源皆出于印度大乘有宗。

所谓“楞伽禅”，吕澂先生认为可导源至部派佛学时期上座系统的化地部，后世南传佛教仍宗此法。此法门重视戒律与头陀苦行，习地遍处观。后大乘有宗继承之，并以“离影像，住实相”的一乘法门对其进行了修订，形成的经典即《胜鬘》、《楞伽》，多行于南印度，由求那跋陀罗于刘宋时代传入中土。由此可见，吕澂先生所谓的“楞伽禅”之所本，为印度佛教的瑜伽（Yoga）止观之学，即意为静虑的禅那（Dhyāna）之“禅”。慧可承此学说，习宋译四卷本《楞伽经》，“托达磨之传而立禅宗”。

然此学何以至慧可之传而具有了“本觉”之特色？吕澂先生认为，缘于误读了《楞伽经》中的“自觉”一词，他指出：

（慧可）其说为害最烈者，乃在误解“自觉”一词，即由误会《楞伽》以得自觉圣者智为究竟而来。原意：“自”者，“内”也；“觉”者，“触证”也（觉犹见闻觉知之觉，身舌鼻三，触境方知，故谓触觉也），谓内触之智（离名言为内，亲证实相为触），离名言而能得实相，亦即是现证也。而慧可训为自性觉悟（谓此觉不待他），且有本来是觉之义在焉。故彼《答向居士颂》云：“本迷牟尼为瓦砾，豁然自觉为真珠”也。

显然，吕澂先生所理解的“自觉”的原义为“见闻觉知之觉”，正是他所谓的“只就其‘可能的’、‘当然的’方面而言”的，因此，“实相”则是一种很难穷尽的，乃是悬置的境界，把重点放在修证工夫一点点积累的过程上。故他认为“慧可训为自性觉悟，且有本来是觉之义”，这种“觉不待他”，自然也就是“现实的”、“已然的”，与印度原有的修行观念大相径庭。今人林镇国氏借吕澂在50年代所揭出的佛教修行实践的“转依”观念来说明“心性本寂”的思想内涵，颇为通透。[3]主观方面，“转依”是由认识的质变，即由错误的认识转变为正确的认识，间接改变行为，而造成身心的全盘改变；客观方面，由于认识的质变而造成事象的变革；事象的变革“不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变，却是由认识的不断矫正，事象实相的显现益加了然，这再引起行动，革新事象，使它更和实相随顺地发展。”[4]这里所否定的“简单地从名想认识的转移便直接有了改变”也正是吕澂先生所理解的“本觉”之内涵。吕澂的学术话语中，认为“本觉”思想的泛化所导致的后果，使人们觉得修行在尚未开始时就已经完成，它不具备任何改变人生或世界的动机。

但是，印度与中国的佛学思想之间，是否存在吕澂先生所理解的“本寂”与“本觉”之间的那么清晰和明显的区别和界限吗？笔者觉得应可作进一步探讨。“本寂”与“本觉”，都是联系到成佛的主体依据，即“如来藏”（或佛性、实相等）。印度大乘佛教时期的“如来藏”观念，极可能因受当时印度主流神学中普遍的“神我”说的影响，佛教为了应时应机说法而开出此学。印顺法师指出，以如来藏学为标志的“真常唯心论”渊源很早，在“阿含”的时代，佛教便有“于六识之心心相续中，想见其内在不变常净”[5]。如来藏学无论在印度和中国，都是讲成佛的内在理据，众生与佛不二——也就是“一切众生皆有佛性”，这一点印中皆同，其间并无什么本质区别[6]。吕澂先生所划分的“本寂”与“本觉”的差异，吾人应更多地从他希望革新佛教、正本清源的主观期望上所立足的批判视角上去理解，他很少谈及二者的内在联系，当自有其用意。但若取“价值中立”之立场去研究如来藏一系学说的发展史，吾人则不可忽视印中学说内部此二者间的内在联系。如巨赞法师曾指出，在《大智度论》等印度经典中，也可以见到很多类似于“本觉”的论述，如：

《大智度论》卷三二云：“诸法实相常住不动，众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲。诸佛贤圣种种方便说法，破无明等诸烦恼，令众生还得实性，如本不异，是名为如。”[7]

所以，吕澂先生的学术话语中具有“舍染成净”功能之“本寂”心性，与本来“灵明不昧”之“本觉”心性，从教内的行持意义上看，以为是两种方向或无不可，然若谓二者在中印佛教思想史上具有整齐划一的分水岭，这一点似难符合思想史发展实际。宏观地看，“本寂”与“本觉”，实是对同一对象，即“心性本净”的两种差别细微的诠释，客观中立地看，恐非泾渭分明。今人周贵华指出，“心性本净”中的“净”，梵文原作“prabhāsvara”，原义即有“光明”的意思在其中，藏文佛典就是直接以“心性光明”义去翻译的。而分析汉文佛典“本觉”观念的含义，则可发现其中本已涵摄了印度佛教“心性本净”观的全部意义，是在其基础上引申而形成[8]。吾人应注意，“本觉”说的内涵也十分侧重这个“光明”之义，无论后来禅宗所常言的“自性光明，无垢可除”，还是与禅宗大有关系的阳明心学的“此心光明，湛然常照”云云，如周氏所言，印度佛学的“心性本净”理论中已经蕴涵了向“本觉”观发展的可能，所以印度大乘佛典中已能看到不少类于“本觉”的论述，就不足怪了。换言之，印中佛教思想史即使可按“本寂”、“本觉”来划分，其过渡时间也应是漫长的，肯定二者有一个相当长的共存难分的模糊的阶段。

上世纪末，日本出现了与“内学院”思想理路十分相似的主张“禅宗非佛教”的“批判佛教”思潮，但他们是要彻底反思从印度到中国的一整套“界论”（dhātu-vāda）体系。姑不论“批判佛教”的是非得失，他们把禅宗的“心性论”思想渊源一直上溯到印度佛教中具有本体论特征的如来藏学本身[9]，不无道理。

吕澂先生立足于反思中国佛教，认为“本觉”只是中国佛教特定的误解，印度佛学中完全不存在，他论证：《楞伽》“自觉”的误读只是慧可自己的“有中国特色”的诠释方式。进一步，吕先生质疑慧可与来自“南天竺一乘宗”的菩提达磨的师承关系。然而，他对这个假设的论证并未成为确然之论。

吕澂先生认为菩提达磨只是慧可所依托的人物，实指达磨多罗，他的意思大概以为菩提达磨与达磨多罗指的是同一人。对此，吕先生所援引的文献证据，是《洛阳伽蓝记》及后世诸多典籍中记载的达磨在约齐梁之时来华，“自言一百五十岁”，而佛驮跋罗多翻译《达磨多罗禅经》约在410年左右，按150岁的年龄上推，菩提达磨与达磨多罗同为一人则是可能的，这种看法后世禅宗也曾有过。不过，近世以来质疑此种说法者甚多，若日本学者忽滑谷快天在《中国禅学思想史》中已提出疑问。而据汤用彤、胡适等考证，菩提达磨应该在公元470年左右来华，在华生活了五六十年，按正常的情况推测，菩提达磨初达中国南越时年龄不应过大[10]。至于达磨“自言一百五十岁”的说法，从常识出发，我们一般不予采信，吕先生将其作为考证的重要依据，似乎不够稳妥。

况且，距离达磨、慧可年代尚不很久远的道宣的《续高僧传》中，明确记载了二人的师承关系，吕澂先生既然认为菩提达磨其人是慧可所说，他就还得作相应举证。吕先生对于这些史料是十分熟悉的，他在建国后所作的《中国佛学源流略讲》和《谈谈初期禅宗思想的几个问题》中，多次征引《续高僧传·菩提达磨传》史料，也不再明确提及《禅学述原》中的这个观点。但在《唐代佛家六宗学说略述》中，他仍旧谈及“菩提达摩原来指的是佛驮跋罗多所译禅经中的达摩多罗禅师”[11]。可见，关于此主张，吕澂先生后来也是为之犹豫而有所怀疑的，一直没有满意的交代。

从吕澂先生对达磨、慧可关系的判定的矛盾上，也可以隐约看出他区分印中佛学思想为“心性本寂”与“心性本觉”的特征，是存在诸多困难的。因为，如慧可亲炙于达磨，他若对《楞伽》有严重相悖于原义的误读，作为“南天竺一乘宗”的大师达磨岂能不当即明确指出？所以，吕澂先生虽欲视达磨仅为慧可指托，但相反的可靠史料具在，此说似难圆成。

二、道信、弘忍与“起信禅”

吕澂先生认为，慧可、僧璨以降，由道信、弘忍开出初期禅宗的第二流——“起信禅”，他指出：

此学出生于《起信论》，《论》为中土相似佛学之鼻祖，依菩提流支所译《楞伽》异义伪撰之作。从今梵本观之，其文同于宋译，而魏之异义，即由传译讹错而然，非原本有别也。《起信》作者不辨魏译讹义所由，乃觉其新颖可喜，遂依之而着论也。

这里，我们有必要介绍一下吕澂先生对《大乘起信论》的辨伪方法。他认为只要证明《起信论》思想来源于魏译《楞伽》，而这种翻译与梵本原义有出入，便可判定其为“相似佛学”的伪经，他在《起信与禅》一文中指出：