“禅学研究”与“禅宗体修”——走出“胡适禅学案”的困境

“禅学研究”与“禅宗体修”——走出“胡适禅学案”的困境

褚潇白

上世纪二十年代起，胡适与铃木大拙就中国禅学史的问题展开论辩。在1949年夏威夷大学东西哲学会议上，两人公开摊牌，夏威夷大学出版的《哲学期刊》上刊发了他们的论点。之后，日本学者柳田圣山将胡适的禅学论文收集编入《胡适禅学案》一书，在日本与***相继出版。由此，胡适与铃木的论战被学界称作“胡适禅学案”。

一、科学理性∵vs∵禅宗智慧：

“胡适禅学案”的困境

在两人交往初期，胡适为铃木的禅学论文撰写书评，铃木阅后对胡适大加赞赏：“胡氏‘神会遗集’是根据同氏在巴黎发见敦煌诸写本而成，眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩，至于出发于科学的见地和处理才能，更令人叹为观止。”[1]胡适注重历史考证，通过对史籍的爬梳，发现神会在禅宗史上享有举足轻重的地位。除了诸如《坛经》是否由神会杜撰等一些细节问题，中外学者大多和铃木大拙一样，对胡适在资料整理方面的学术贡献称誉有加。

但是，以铃木为代表的日本禅学家虽然肯定了胡适的贡献，但胡适对禅宗史所做的价值评断却令他们极度反感。通过对敦煌遗存资料的整理，胡适不仅力图推翻传统意义上的禅宗史，更不遗余力地“揭穿”禅宗的“造假行径”。直到晚年，他仍然对佛家子弟杜撰禅宗历史的行径感到气愤，甚至盖棺定论道：“我个人虽然对了解禅宗也曾做过若干贡献，但对我一直所坚持的立场却不稍动摇：那就是禅宗佛教呈百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说，伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。我这些话是说重了，但是这却是我的老实话。”[2]最让胡适先生耿耿于怀的还是那个神会，他猛烈抨击这个公元八世纪的和尚为“大骗子”和“作伪专家”[3]，而禅宗里的大部经典著作[4]，在胡适老先生眼里，都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明。

唐德刚在《胡适口述自传》中笑称适之先生被和尚们“气得胡子乱飘”主要是因为“他老人家太‘科学’了”，认为“研究宗教，他过分侧重了学术上的‘事实’，而忘记了那些搞禅宗佛学的人，却很少是研究‘思想史’或‘训诂’、‘校勘’的人，他们所追求的往往侧重于生命的意义和情感上的满足。”[5]∵然而，难道学术上的“事实”就必然与佛学者所强调的“生命的意义”和“情感上的满足”相抵牾吗？

其实不然。首先要看研究的对象是什么。研究思想史，“历史事实优先原则”必须遵从，对历史资料的整理一定是研究的基本功之一，但是，既是研究禅宗思想史，那么究竟什么是禅，在整个研究过程中亦不能轻率忽视。对于研究者而言，历史不可能是一个没有主体的历史，既然是禅的历史，即便这个研究对象在历史的发展过程中经历着某种程度的嬗变，这种变迁会成为“禅”之本质的非绝对化因素，但相对而言，对“禅”之本质的把握仍需切实考量。

就在这个关键问题上，胡适与铃木大拙之间产生了极大的分歧。铃木认为研究禅文献的历史，应首先把握住禅本身的立场。历史文献虽然重要，但如果一味以外在历史问题来了解禅，并书写禅学史，而对禅宗本身的内层思想课题毫无所知的话，便是将禅的皮肉当作了骨髓，结果肯定隔靴搔痒，亦难以登堂入室。

那什么是禅本身的立场呢？在胡适看来，这所谓的禅本身的立场，就是让他最感光火，也最为失望的铃木大拙式的研究方法。在《口述自传》中记载着胡适对铃木大拙“恨铁不成钢”式的惋惜之情：“作为他的一个朋友和研究中国思想的历史学者，我一直以热烈的兴趣注视着铃木的著作，但对他的研究方法，却也一直未掩饰过我的失望。他使我最感失望的是———根据铃木本人和他弟子的说法：禅是非逻辑的，非理性的，因此也是非吾人知性所能理解的。”[6]

在这次论辩发生后不久，许多学者对二人的不同见解做出评判。他们大多认为，由于胡适是近代欧洲理性主义的代言人，而铃木却批判这种肤浅的理性主义，而置禅于超越地位，二人立场迥然相异，所以得出的结论也必然泾渭分明。比如，在对神会的基本主张“知之一字，众妙之门”的解释中，胡适将“知”解释为“理智”或“知识”，在英译中使用了“knowledge”一词，由此成为众矢之的。因为按照禅宗的认识，神会的“知”并不是我们平常所讲的“知识”，而是超越一切二元对立的绝对智慧。这个“智慧”是梵语prajna的意译，用音译的话就是大家熟悉的“般若”。所以，这个“知”乃是般若知，而不是类似于“知识”的“分别知”。在铃木大拙看来，只有通过“般若知”才能使人类不再“是语言和逻辑的奴隶”，因为“禅主张不能依赖逻辑并超越逻辑”，只有突破了逻辑的束缚，才能开始“禅所希望的内在的生活”，“不依赖于任何律法去创造其自由的生活。”[7]

铃木认为，胡适将此“知”解释为建立在二元对立之上的逻辑认知后，根本无法理解般若的直观，无法解释禅的自性，由此也被拒之于禅宗大门之外。既然连禅宗之门都未入，更遑论着述禅宗史呢？由于胡适在确定了神会在禅宗史上的重要地位后，必然要进一步解释由神会确立的南宗所提倡的顿悟究竟是什么现象，他就不得不踏入宗教经验的领域而在着述中明确表达“禅是什么”这样的本质问题。禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教史又是中国整个思想史中不可分割的部分。在胡适看来，只有把禅放在历史背景中加以研究，才能得到正确的理解[8]。的确，对于任何思想史的研究来说，历史背景是不可或缺的，禅思想史也不能例外。不过，胡适先生采取的研究方法却难脱历史功能论的窠臼，禅思想在他那里成了纯粹历史的产物，禅思想史也就顺理成章变成了历史考据学。故此，铃木批评他研究了一大堆禅历史，却对禅本身一无所知。

应该说，铃木在论辩中屡次使用“非逻辑”、“非理性”等词来定性禅的境界亦有偏颇，这种偏颇很容易造成语义与思想层面的混乱，成为学术研究者难以接受的“反科学壁垒”。有学者提出，应使用“超逻辑”（translogical）与“超理性”（transrational）来替代铃木误用的“反逻辑”和“反理性”[9]。一字之差，其义得矣。在我看来，由“超”替换“反”，不是语用层面的偷换伎俩，而真正体现了研究者的境界，一种谦逊而包容的境界。

“反”强调的是对立，是反对，而“超”并不造成对立，逻辑依然成立，只是需要明白：万事万物并不仅限于逻辑管辖的范围，在承认逻辑的有限性之后也能认识到“超越”及“超越逻辑者”的存在。

二、往来于自我与他者之间：

当代人类学的解决方案

胡适所秉承的学术训练是欧美功能主义和实用主义的唯理模式。从个人经验来说，他未接受任何一种宗教。他和日本佛学家们的分歧大体源出于此。他自己也很清楚，在晚年写给日本佛学家柳田圣山的信中，他说：“先生似是一位佛教徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的‘学徒’，是不信任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。”[10]

在这里，我们可以将胡适看作一个试图去书写“他者”思想史的人类学家，禅宗思想史是他的研究对象，但是，他始终不理会这个研究对象的经验持有者———禅佛教信徒们的表述。而这些禅佛教信徒们则是“禅思想土着族群”，可以被称作正宗的“禅族人”。

有如一个要求纯粹客观的人类学家，对被观察者的反应采取完全漠然甚至藐视的态度，胡适在整个研究过程中始终不肯进入持有佛教信仰的“禅族人”的世界，用一种外部视角审视着他们的思维方式，以绝然居高临下的姿态对“禅”及“禅宗史”作出评判。

人类学旨在研究文化上的他者性，胡适所研究的“禅族人”及其思想就是他所必然面对的“他者”。当他在巴黎发现敦煌史料中有关禅宗部分的内容时，这些史料文本就成了他赖以工作的田野。就人类学而言，在田野工作过程中，研究者的身份问题不仅必须面对，而且，如何面对自己的身份对其研究结果会起到决定性作用，因为研究者的视角会在很大程度上影响他所观察到的“事实”。

早期人类学强调研究者是一个“观察者”（observ?鄄er），就像自然科学研究者那样，把自己当作绝对客观的观察人员，将被研究者客体化，使自己与被研究者完全剥离开。这正是胡适所持的研究立场。他认为一个宗教信徒不可能在研究过程中做到完全的客观，他多次指责铃木的超经验论，认定那是宗教信徒所持的神秘主义观点。可是，什么是完全的客观呢？难道作为非禅宗信徒的胡适先生就一定是“客观”的吗？

在其《口述自传》中，胡适反复表达自己的基本立场：“我把整个佛教东传的时代，看成中国的‘印度化时代’，我认为这实在是‘中国文化发展’的大不幸也！这也是我研究禅宗佛教的基本立场。”[11]显然，这样的立场并不能说就是“中立的”，胡适已经先入为主的采取了否定和拒斥的态度。

其实，完全的客观和绝对的价值中立是一种难以实现的乌托邦。马克思·韦伯对社会科学的贡献之一就是试图综合实证主义和唯心主义，以超越唯理性主义和非理性主义传统的“价值中立论”来实现一种“尽可能逼近客观的事实”。在“禅学案”中，胡适和铃木可以说分别代表了韦伯试图超越的两大传统之典型。∵为了达成韦伯之“价值中立”，研究者必须不再是一个纯粹的“观察者”，而应该是“参与观察者”。他不再坚信自己的纯然客观性，而是意识到自己的知识背景或常识一定有其自身限制，一定有其理论预设和潜在的价值评判，这样，他就不会将自己的见解强加在研究对象身上，他的目标是以“本地人的观点”（native’s∵point∵of∵view）来描述和解释其行动方式和社会生活。[12]

当胡适“坦白地招认”，他的任务之一，便是“耙粪工作（muckraking）”也就是把中国文化里的垃圾耙出来；当他义无反顾地对禅宗佛教持严厉批评的态度，认为禅宗文献有百分之九十五以上是欺人的伪作[13]，他恰恰未曾对自己的研究者身份进行反思。这种反思在当代人类学中占有举足轻重的地位，因为只有研究者意识到自己的有限性才会在实际研究过程中随时调整自己的观点和方法，以开放和谦虚的态度往来于他者和自我之间，从而使研究在最大可能的程度上接近“事实”。

只有在不放弃对自身身份进行反思的基础上，才能去倾听他者的声音。胡适虽然明白自己的非佛教信徒身份是他与日本的佛学家们产生分歧的重要原因，但他始终无法心平气和地倾听这些“他者”的声音，而是自始至终地认定“禅族人”的思想是神秘的超经验论，是需要批判并弃绝的不科学、不客观的“声音”。当然，我们不可能要求胡适先生为了学术研究而接受宗教信仰，但最起码，作为禅思想史的研究者，他确实需要尝试着成为局内人，以一种“内部眼光”来了解这些“禅族人”是如何看待他们自己的思想的。只有在充分进行的互动中，研究者才能在与被研究者的关系中认识和理解被研究群体的思想精髓和文化逻辑。

日本禅宗学者柳田圣山在《胡适禅学案》的序文中提到这样一个事实：胡适所写的《中国哲学史》和《白话文学史》，都只有上卷，因而他有“上卷先生”的绰号。究其原因，柳田先生认为就是因为胡适使用了狭隘的历史方法去解释禅宗发展，致使其无法摸索出禅宗的真髓，就更无法去了解与处理比禅宗思想还要复杂难懂的整部中国大乘佛学的哲学内容了。[14]

身份反思的欠缺致使胡适无法与“禅族人”进行互动，这成了他难以摸索出禅宗真髓，更无法书写思想史的症结所在。如果他能及时意识到自身学理储备的有限性，对“他者”的思想及研究方法予以一定程度的重视，或许这场论辩将变得更有积极作用。至少，胡适所一贯强调的学术上的“事实”与佛学者所倚重的“生命的意义”和“情感上的满足”可以更真实更圆满地缔结起来，《中国哲学史》的写作也能因此擦亮出不少充满智慧的火花，而“上卷先生”的绰号便也可不攻自破了吧。

【注释】

[1]柳田圣山编《胡适禅学案》，台北，正中书局，民国六十四年，第11页。

[2][3]∵唐德刚译：《胡适口述自传》，台北，传记文学出版社∵，1981版，第∵255-257页。

[4]包括五套《传灯录》，从第一套在宋真宗景德元年（1004），沙门道原所撰的《景德传灯录》到13世纪相延不断的续录。

[5]唐德刚译：《胡适口述自传》，台北，传记文学出版社∵，1981版，第255页。

[6]唐德刚译：《胡适口述自传》，台北，传记文学出版社∵，1981版，第291页。

[7]铃木大拙：《禅的思索》，未也译，北京，中国青年出版社，1989年，第33-39页。

[8]明立志、潘平编《胡适———一个实用主义者的佛教观》，北京，团结出版社，2007年，第41页。

[9]参见傅伟勋着：《从西方哲学到禅佛教》，北京，三联书店，1989年版，第315页。

[10]胡适手稿，第七辑上，卷一，台北，1995年版，第31页。

[11]唐德刚译：《胡适口述自传》，台北，传记文学出版社，1981版，第∵256页。

[12]参见吉尔兹：《地方性知识》，王海龙、张家暄译，中央编译出版社，2000年。

[13]参见唐德刚译：《胡适口述自传》，台北，传记文学出版社∵，1981版。

[14]∵参见柳田圣山编《胡适禅学案》序言，台北，正中书局，民国六十四年。