略论临济义玄禅法的思想特色

略论临济义玄禅法的思想特色

张海沙

临济宗在禅门五家宗派中，势头最强劲，法脉最久远。自从义玄禅师（787—866）于河北镇州（今河北正定县）的临济禅院开创此派后，临济禅门龙象辈出，门叶繁荣。至宋代复发出黄龙、杨歧二支，此二支于宋代法流尤盛，并流布日本，自宋至清，代有高僧。禅门五家中，除临济以外，其它宗派尽管盛极一时，然终究数代而亡，或仅存余续，唯临济一枝独秀，绵延千年。本人以为，以临济义玄为代表的临济禅风的思维特征是保持其生命力的源泉。禅门中有“临济将军，曹洞十民”之说，又有“临济严父，曹洞慈母”之言，可见临济宗的思维确有其大开大阖、奔驰突兀的特征。本文旨在探求此宗派的思维特征，并期待能给学子以启示。

一、临济宗的求异思维

人们的思维往往会遵循一定的逻辑过程和推演去向，而人们的思维习惯和心理积累也会形成思维定势。这种思维习惯和心理定势当然可以成为人们进行科学推理的基础，从已知推导出未知，它也是人们相互交流沟通的基础。但是对于禅宗而言，所谓觉悟，是人们在破除“我执”、“法执”后，体证真理、开发智慧的大彻大悟。这种境界从平常的思维逻辑中是难以推导出来的。要破除一系列固有观念、进入一种新的境界，在思维形式上也必须有一番革命。临济宗在接引学徒、开启后学时，有意识地扭转人们的心理定势，改变人们的思维方向。在临济宗留下的语录中，师徒之间充满了超出常规的对话，而这超出常规的对话，往往能启迪心智，使学人在大惑之后获得新的心灵感悟。

临济义玄的启蒙者是黄檗希运。《临济录》里记录了一段黄檗与临济及饭头之间的公案，这段公案对沩仰宗也发生了影响。

黄檗因入厨次，问饭头：“作甚么？”饭头云：“拣众僧米。”黄檗云：“一顿吃多少？”饭头云：“二石五。”黄檗云：“莫太多么？”饭头云：“犹恐少在。”黄檗便打饭头。却举似师，师云：“我为汝勘这老汉。”才到侍立次，黄檗举前话，师云：“饭头不会，请和尚代一转语。”师便问：“莫太多么？”黄檗云：“何不道，来日更吃一顿？”师云：“说甚么来日，即今便吃。”随后打一掌。黄檗云：“这风颠汉，又来这里捋老虎。”师便喝出去。后沩山问仰山：“此二尊宿，意作么生？”仰山云：“和尚作么生？”沩山云：“养子方知父慈。”仰山云：“不然。”沩山云：“子又作么生？”仰山云：“人似勾贼破家。”[1]

黄檗问饭头一天吃米二石五是不是太多了，这句问话中其实就包含了机锋，黄檗是以这句问话勘探饭头的禅悟见解，饭头没有理解，而是按常规的思惟回答：“恐怕还少了。”黄檗当然不认可这种回答，给了他一顿打。临济义玄以同样的话问黄檗，想知道黄檗如何回答，黄檗答道：“何不道‘来日更吃一顿’。”黄檗的回答，充分表现出禅门求异思维的特征。为破除人们对有与无的执着，有则增益之，无则减损之，如此则无所谓有，无所谓无；无所谓多，无所谓少。义玄深得黄檗的精髓，在黄檗的回答后更加一句“说什么来日，即今便吃”。取消时间上的距离，意在更进一步抹杀数量上多与少的区别。

沩山与仰山讨论这则公案时，沩山云“养子方知父慈”，充分肯定义玄对黄檗精神上的继承，而仰山则言“大似勾贼破家”，更表现出仰山在把握了这种异向思维的精妙之处。他不仅看到了继承关系的一面，更看到临济义玄将其思维发扬光大并可能改变黄檗禅风的一面。如果说黄檗的回答能促进人们对问题的认识，则义玄的回答能更进一步地推进。如果说沩山的回答能指出义玄与黄檗的关系，不如说仰山的揭示更为深入。

从黄檗希运到临济义玄以至沩山灵佑和仰山慧寂，他们之间所记录下的公案，实际上都强调了思维的求异性、发散性，这种思维也是创新思维的一大特征。这种思维强调一种新的角度、新的眼光、新的程序，它不受传统观念的束缚，善于疑人之不疑，想人之不想，对熟悉的事物以陌生的眼光视之，而对陌生的事物又以熟悉的眼光视之。对众人肯定的事物取否定的态度，对众人否定的事物又寻求可以肯定的因素。原因和结果可能倒置，同类的事物中发现它们根本不同的属性，而根本不同的事物中又发现它们的相同之处。这种思维可能会使人发现事物之间新的联系、新的规律，它会带给人新的思维成果。所以说这是一种创新思维。临济宗善于运用这种思维。

师问：“院主什么处来？”主云：“州中粜黄米去来。”师云：“粜得尽么？”主云：“粜得尽。”师从杖面前画一画，云：“还粜得这个么？”（《临济录》）

临济宗以这种思维打破人们的思维局限，这种局限往往表现在对是与非、大与小、多与少、来与去、人与我、一与异等的执着分别之想。因此，在临济宗看似荒诞不经的对答之中，充满了辩证精神，也具有创新的意义。从这一角度而言，临济宗的禅风也吸引并影响着临济宗以后的禅门各派和禅门之外的人物。

仰山因有官人相问：“官居何位？”曰：“推官。”山竖起拂子曰：“还推得这个么？”官人无对。[2]

二、思维的中断、跳跃

人们的思维实际上是一个过程，它按一定的逻辑演进。人们对某个问题的探讨会遵循一定的思维规律持续着。思维定势不仅是指某种思维逻辑，也指思维的方向和思维持续的过程。和南宗禅其它派别一样，临济宗也以为成佛的根本依据的是自性。自性，不是推演出来的，不是思维的结果，不是语言能描述的。成佛的自性与生俱来，但在后天却迷失了。它在追逐中迷失、在思索中迷失，而重新发现它靠体悟。对于那些想从自身之外追寻佛法、想从语言文字中获得领悟的人，临济宗会采用一些非常的手段，使参问者停止正常的思维过程。

临济宗的这一做法，当代法国由生物学博士而成为佛教徒的马蒂厄先生阐释得非常清楚：“必须努力在一些时刻中打断思想的流。既不维持过去的思想，也不邀请未来的思想，人们在此刻，显然只是短暂地处于一种摆脱了各种推论思想的醒悟状态中。但渐渐地，人们变得能够延长并保持这种醒悟。只要波浪在湖中搅动，湖水就一直是浑浊的。波浪一平静下来，污泥就被滗除，湖水又恢复其清澈。同样，当推论思想平静时，精神变得更加‘清澈’，于是就更易于发现它的本质。”[3]

临济义玄在黄檗处三度问佛法大意，三度被黄檗赐打。黄檗的这一非常手段，被临济继承，并发挥得淋漓尽致。

问：“师唱谁家曲？宗风嗣阿谁？”师云：“我在黄檗处，三度发问，三度被打。”僧拟议，师便喝，随后打云：“不可向虚空里钉橛去也。”（《临济录》）

“上堂，僧问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子，僧便喝，师便打。”（《临济录》）

“定上座初参临济，问：“如何是佛法大意？”济下禅床擒住，师拟议，济与一掌，师伫思，傍僧曰：“定上座何不礼拜？”师云：“一作礼。”忽然大悟。”[4]

临济宗在接引僧徒时，喜欢使用棒喝的手段。棒喝本身并非是一种思维方式，但它却可以对人的思维进程进行干扰。它可以强制性地、突发性地、甚至带着某种感觉痛苦地中止人们正在进行、而且是习惯性地进行的思维过程。它以非常手段停止原来的思维过程，是想让思维着的僧徒的思维有一个大的跨跃或者说是飞跃。临济宗希望以此让僧徒们不经过思维的过程，不经过推理和演算，直接用心灵去感受事物，反观自性。对于“喝”的作用，临济义玄有一段说明：

有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会？僧拟议，师便喝。[5]

《人天眼目》中对此有更进一步的说明：

金刚王剑者，一刀挥尽一切情解。踞地狮子者，发言吐气威势振立，百兽恐悚，众魔脑裂。探竿者，探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者，欺瞒做贼，看尔见也不见。……要识临济么，青天轰霹雳，陆地起波涛。

从临济义玄及《人天眼目》的解释来看，尽管临济义玄“喝”可能尚有其它作用，其中最主要的作用则是借此一“喝”，截断来问道者的思维。所谓金刚王宝剑，是指的这一“喝”要斩断思路，脱去知解。所谓踞地狮子，是指思维停顿下来之后，全身心蓄起了一种势，当他别起念之时，已具备了震撼人心的精神力量。前人评临济宗之禅风大机大用，虎骤龙奔，冲天意气，卷舒擒纵，杀活自在。这些特征在临济宗打乱正常的思维过程、在思维的跳宕卷舒中最易见出。当然临济宗思维特征出于其宗教传播的需要：

常侍与诸官请师升座，云：“山僧今日事不获已，曲顺人情，方登此座。若约祖宗门下，称扬大事，直是开口不得，无你措足处。山僧此日，以常侍坚请，那隐纲宗？还有作家战将直下展阵开旗么,对众证据看？”时有僧问：“如何是佛法大意？”师便喝。僧礼拜，师云：“这个师僧，却甚持论。”（《临济录》）

三、伴随想象、联想的思维

从诸法的实相而言，佛道是离言说的，不可以推比而求，然而它却无处不在、无时不有，可从万事万物中体悟到它的存在。所谓“一花一世界，一叶一如来”，反映的就是这种本与末、体与用、道与器的关系。因此，对佛道的探求，往往会充斥着具象性的语言。

从成佛的依据自性而言，尽管人们往往迷失了它，但它无处不在，无时不在。用语言提示人们觉悟到自性，又不使人们执着于语言，临济宗常感到两难的困惑。

上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。”师下禅床把住云：“道！道！”其僧拟议，师推开云：“无位真人是什么？干屎橛。”便归方丈。（《临济录》）

诸法的实相不可说，作用却可见。既体悟到实相的存在，又不堕入一味的空寂；既从诸法的作用中体悟实相，又不能将作用等同于实相。沩仰宗的宗师沩山灵佑亦意识到这一问题的两面性：

一日师谓众云：“如许多人，只得大机，不得大用。”（中略）师摘茶次，谓仰山云：“终日摘茶，只闻子声，不见子形。”仰山撼茶树。师云：“子只得其用，不得其体。”[6]

从用悟体、由器入道，开启智慧、觉悟自性的语言也往往会是具象性的语言。

从悟道者而言，悟是直觉，是不可言说的体验。当向人描述这种体验时，我们只能描述了引起这种体验产生的氛围，内心可能会有这种体验时外部的形态特征，及具有这种体验后对事物的感觉。从这一角度而言，临济宗的语言中，亦会有许多具象性的话语，以使听者产生想象、联想，由此而进入悟境。

临济义玄针对求道者悟解的不同境地，有不同的接引方法，称为临济“四料简”。当有僧问临济义玄什么是这四种方法时，义玄全是用形象作答：

时有僧问：“如何是夺人不夺境？”师云：“煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。”云：“如何是夺境不夺人？”师云：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”云：“如何是人境两俱夺？”师云：“并汾绝信，独处一方。”云：“如何是人境俱不夺？”师云：“王登宝殿，野老讴歌。”（《临济录》）

夺人与夺境，是根据对象悟解境地不同而破除其对于主宰者（即“我”、“人”）的执着和对于万法（即“境”）的执着。破除的具体方法是不定的、随机的，而破除后的效果是不可以理推导的。这种不定性、不可言说性、不可理喻性的境界，最好的表现方式便是以形象示之。“熙日发生铺地锦”是对境的肯定，肯定一种浑然一体的、灿烂通透的境界。“婴孩垂发白如丝”是对主宰者（“我”、“人”）的否定，指出它的瞬息即逝，变幻莫定的属性。临济义玄给出的形象中已包含了他的禅法思想，而以形象给出，又不至于使学徒落入言筌，跋涉理路。它可以使僧徒有理解和领悟的极大空间。这种常见于临济义玄与僧徒对答：

到大慈，慈在方丈内坐，师问：“端居丈室时如何？”慈云：“寒松一色千年别，野老拈花万万春。”（《临济录》）

临济问大慈端居方丈时如何，实际是问大慈的禅悟见解与心地，而这些却是不可言说的。大慈以形象答之，乃不答之答。经历严寒的古松，年年青如故，岁岁色不同；拈花微笑的野老与野花一样，永远有花谢与花开。这仿佛只是大慈的眼中所见，实际上亦是大慈心中的感悟：异寓于一、来寓于去，川流不息的变幻是永恒的，超脱了对去与住的分别之心便获得了内心的宁静。若以说理的语言或陈述的语言向义玄表现自己的心境，义玄禅师不会认可（这是纸上得来、人云亦云，不是亲身体悟的独特感受）。大慈亦不愿用抽象的语言述说，因为青松与野花给他的感悟、给他的感觉是丰富的，任何一种抽象对他的感觉而言都会是褊狭的和苍白的。他只能将引发他感悟的具象事物呈给义玄，以引领义玄的进入。

临济义玄上堂说法也以这种方式启发学人：

上堂云：“一个在孤峰顶上，无出身之路；一人在十字街头，亦无向背。那个在前？那个在后？不作维摩诘，不作傅大士。久立，珍重。”

上堂云：“有一人论劫，在途中不离家舍，有一人离家舍不在途中，那个合受天人供养。”便下座。（以上均见《临济录》）

孤峰顶上与十字街头分别比喻为两种禅悟的境界，一种是超凡入圣，一种是倒驾慈航，这两种境界难分高下，这两种境界亦难作理性的阐释。以孤峰顶上与十字街头作比，将义玄欲表达而又难以表达的心得寓于形象之中，而僧徒却可从形象中获得联想与启示。

临济义玄与凤林禅师有一段对话，二人之间的探讨佛道、探问悟境全以形象的语言：

到凤林，林问：“有事相借问，得么？”师云：“何得剜肉作疮？”林云：“海月澄无影，游鱼独自迷？”师云：“海月既无影，游鱼何得迷？”林云：“观风知浪起，玩水野帆飘。”师云：“孤轮独照江山静，长啸一声大地秋。”林云：“任将三寸挥天地，一句临机试道看。”师云：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”凤林便休。师乃有颂：“大道绝同，任向西东。石火莫及，电光罔通”。（《临济录》）

这一段公案，沩仰宗十分感兴趣：

沩山问仰山：“石火莫及，电光罔通。从上诸圣，将什么为人？”仰山云：“和尚意作什么生？”沩山云：“但有言说，都无实义。”仰山云：“不然。”沩山云：“和尚意作么生？”仰山云：“官不容针，私通车马。”（《临济录》）

沩山与仰山探讨义玄的颂句“石火莫及，电光罔通”之义，沩山对这两句的阐释并没错，但仰山却否定了他。仰山所否定的并非是沩山所理解的意义，而是沩山表示的方式。既然“（对大道而言）所有语言文字的表达都无实在的意义”，那么这句话本身就包含了对自己的否定，这句话的存在就是一个矛盾。仰山的比喻句，便避免了这一矛盾。形象的语言避免了对佛道与禅境的直接阐释（这种阐释在禅门看来都是不成立的），语言的形象给听者提供了广阔的空间。在这个空间里，可驰骋想象、活跃思维、激活感觉，这种积极的心理活动中会产生独特的感受，而感受的独特是禅宗十分看重的。

临济宗运用形象避免了涉理路、落言筌，而从形象中又可以体悟大道。不仅与临济宗几乎同时的沩仰宗对此种方式深感兴趣，临济宗的后世僧徒也将此种方法发扬光大，与临济宗交往较多的文人也多受其启发影响。

注释：

[1]《临济录》，《续藏经》第二编二十三套。本文所引《临济录》之文均见于此。

[2]《五灯会元》卷十一〈三圣慧然禅师〉。

[3]《和尚与哲学家————佛教与西方思想的对话》，江苏人民出版社，2000年9月版，第79页。

[4]《五灯会元》卷十〈定上座〉。

[5]《五灯会元》卷十一。

[6]《沩仰录》，《续藏经》第二编第二十四套。