临济的禅学思想

临济的禅学思想

作者：伍林

中国佛教各宗派中，禅宗是影响最为深远的一派。由慧能开创的南宗禅后来又分化为五家七宗，五家即沩仰宗、临济宗、云门宗、曹洞宗、法眼宗，临济宗后来又化为黄龙派和杨岐派。其中，以临济宗影响最大，临济派和曹洞宗后来又传到日本，并在日本扎下了根。本文试图就临济宗祖师临济义玄的禅学思想作一初步探讨。

一、无依道人

临济认为，出家学佛法的人为要求得解脱，生死不染，去住自由，必须对佛法有真正见解，他说：“今时学佛法者，且要求真正见解，若得真正见解，生死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。只如自古先德，皆有出人底路；如山僧指示人处，只要你不受人惑，要用使用，更莫迟疑。如今学者不得，病在甚处？病在不自信处，你若自信不及，即便茫茫地，徇一切境转，被他万境回换，不得自由，你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别，你欲得识祖佛么？只你面前听法底是。”（《临济录》下同）。

佛、祖即是面前听法的主体，只是因为学人不能认识其本来面目，不自信，让这个主体被万境回换，丧失其真我。必须不向外驰求，才能契合于这个***祖。

这个主体具有什么特征呢？临济说：“你一念心上清净光，是你屋里法身佛；你一念心上无分别光，是你屋里报身佛；你一念心上无差别光，是你屋里化身佛；此三种身是你，即今目前听法底人，只为不向外驰求，有此功用。”就是说这个主体即是自己的清净心、无分别心、无差别心。

但这个主体的无分别心，是从所谓第一义来说的，从另一方面说，这个主体又能分别一切，它具有能动作用，或者说它即是主观能动性自身，这个只有能动作用的分别又是落实在无分别基础上的，是无分别的分别，所以临济说：“大德，你且识取弄光影底人，是诸佛之本源，一切处是道流归舍处，是你四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法，是你目前历历底，勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别，但一切时中，更莫间断，触目皆是。只为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。若约山僧见处，无不甚深，无不解脱。道流，心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，本是一精明，分为六和合，一心既无，随处解脱。”

这个弄光影的人是“孤明历历”的，“孤明”正是无分别作用贯彻、落实的显现，即后面说的“一精明”，“历历”指它又能洞察、分别一切，对一切都能明了，它能理解、辨别、见闻觉知，具有种种能动性。

这个听法、弄光影的人为什么自身作用是无分别的，却能分别一切呢？其根据何在呢？这主要在于这个听法的人自身是“无住”、“无依”的。临济说：“你若欲得生死去住、脱着自由，即今识取听法底人，无形无相，无根无本，无住处，活泼泼地，应是万种施设用处，只是无处。”又说它“活泼泼地，只是勿根株，拥不聚、拨不散，求着即转远，不求，还在目前。”这里以形象生动的语言描述了这个主体，它是无形无相，无根无本，不住于一切境、法、人，是活泼泼的，即是活动的、活生生的，具有各方面的能动作用，即“万种施设用处”，只是这种能动作用是无固定性的，是无迹、无处的。

临济又将这个“无住”的主体称为“无依道人”、“无位真人”，他说：“你但一切入凡入圣，入染入净，入诸佛国土，入弥勒楼阁，入毗卢遮那法界，处处皆现国土，成住坏空，佛出于世，转大***，却入涅盘，不见有去来相貌，求其生死了不可得，便入无生法界，处处游履国土，入华严世界，尽见诸法空相，皆无实法，唯有德法无依道人，是诸佛之母。所以佛从无依生，若悟无依，佛亦无得，若如是见得者，是真正见解。”这个“无依道人”不依于任何事物，包括凡圣、染净等。

那么，这个“无依道人”具体表现在哪些方面呢，或者说，从哪些方面体现了“无依”、“无住”呢？它的能动性作用是什么样子呢？我们下面再进一步看看。

1、能分别、辨别并用一切境

上面说过，这个能自我解脱的主体能分别、辨别一切，它自身已摆脱境、法、人的束缚。临济说：“云何是法？法者是心法，心法无形，通贯十方，目前现用人信不及，便乃认名认句，向文字中求，意度佛法，天地悬殊。道流，山僧说法，说什么法？说心地法，便能入凡入圣，入净入秽，入真入俗，要且不是你真俗凡圣，能与一切真俗凡圣安着名字，真俗凡圣与此人安着名字不得。道流，把得便用，更不着名字，号之为玄旨，山僧说法与天下人别。只如有个文殊、普贤出来，目前各现一身问法，才道咨和尚，我早辨了也，老僧稳坐，更有道流来相见时，我尽辩了也。何以如此，只为我见处别，外不取凡圣，内不住根本，见彻更了疑谬。”这种“心法”是“外不取凡圣，内不住根本”，即“无住”的，所以能入凡圣等，并“与一切真俗凡圣安着名字”，即分别、辨别真俗凡圣，这是它的能动性作用。临济又说：“今时学者总不识法，犹如触鼻羊，逢着物安在口里；奴郎不辨，宾主不分，如是之流邪心入道……”，“夫出家者须辨得平常真正见解，辨佛辨魔，辨真辨伪，辨凡辨圣，若如是辨得，各真出家；若魔佛不辨，正是出一家入一家，唤作造业众生，未得名为真出家。”一般的学人由于没有识取这个“无依道人”，所以不能正确辨别、分别外境，辨佛辨魔，但必须认识到，这种分别、辨别是落实在“无住”、“无分别”的基础上的，是从无住本、无分别体上发生的功能，是无分别的分别，所以临济说：“只如今有一个佛魔，同体不分，如水乳合，鹅王喝乳，如明眼道流，佛魔俱打，你若爱圣憎凡，生死海里浮沉。”这种对凡圣、魔佛的分别是从无分别体上分别、辨别、认识它们的实相——空相。

这种“无依道人”也能分辨三界和四种无相境，因为三界也即是由自己的心念变化、产生的心，贪是欲界，嗔是色界，痴是无色界，“三界不自道我是三界，还是道流目前灵灵地照烛万般酌度世界底人，与三界安名。”这个“灵灵地照烛万般的酌度世界的人”即是那“无依道人”，它能照烛、酌度世界，辨别三界。

正因为这个“无依道人”能辨别、分别一切境，所以它能够主动地用一切境。其实，辨境就是用境，在辨中用，用中辨，辨是辨其虚妄，用是用其于无住本。如对于四种无相境，临济说：“你一念心疑，被地来碍；你一念心爱，被水来溺；你一念心瞋，被火来烧；你一念心喜，被风来飘。若能如是辨得，不被境转，处处用境，东涌西没，南涌北没，中涌边没，边涌中没，履水如地，履地如水。缘何如此？为达四大如梦如幻故。道流，你只今听法者，不是你四大，能用你四大，若能如是见得，便乃去住自由。”这个“听法者”、“无依道人”能够不淹没于境中，不会被境所转，反过来，它能够主动地用境，使境按其本来面目在这个“无住”、“无依”本体上发生作用，让境“涌”、“没”变化，而自身能够主动掌握这个变化，超出其中差别的限制、束缚。

为什么这个“无依道人”能够主动用境呢？“无依道人”与境有什么关系？临济说：“夫如真学道人，并不取佛，不取菩萨罗汉，不取三界殊胜，迥然独脱，不与物拘，乾坤倒覆，我更不疑，十方诸佛现前，无一念心喜，三涂地狱顿现，无一念心怖。缘何如此？我见诸法空相，变即有，不变即无，三界唯心，万法唯识，所以梦幻空花，何劳把捉。唯有道流，目前现今听法底人，入火不烧，入水不溺，入三涂地狱，如游园观，入饿鬼畜生而不受报。缘何如此？无嫌底法。你若爱圣憎凡，生死海里沉浮。烦恼由心，由有无心，烦恼何拘，不劳分别，取相自然，得道须臾。”原来诸境、诸法是由心变化而产生的，三界万法之所以呈现为它们所表现的那个面目，正是心识的变化作用所导致的，故而“情生智隔，想变体殊”，受种种苦，时疑、时喜、时怖。然而，不管它如何变化，作用，它总是从这心识所生，其作用亦不在此心作用范围以外，外境和法如何变化，变成怎样还是由心识决定的。此心、识的本来面目即是“无依道人”，它是活动的，能动的，识取了这个“无依道人”，也就知道如何主动掌握万境的变化。万境是由于无明而产生的，无明也是无住处，无始终。菩提和无明是这个“无依道人”两个不同方面、层次的作用，从菩提这个层次上说，“无依道人”的作用是主动的、自觉的，能主动用境，而无明的作用则是被动的、盲目的，处处被境转，不能真正辨别万境。

2、心心不异、无有间断

“无依道人”的活动是没有间断的，它自身不断贯彻、落实它自身的作用，如果作用有间断，则有住，有依了，就住于有间断的地方了。所以“无依”“无住”的前提必须是无间断，这在前面也略微提及了。“无有间断”也就是保持无分别体上能分别，辨别以至主动用一切境的作用无间断，这也就是保持“心心不异”的作用，让此心的作用能不变地贯彻、落实下去，在变中保持有不变的东西，世、出世诸法包括菩提、涅盘、解脱、三身、境智、菩萨、佛都必须落实到这个“心心不异”的“心”上才能发挥作用，这个心即是已歇念念驰求心的自信心，最初使此心发生变异的便是自信不及的疑心，一念心疑处即是佛魔，由于心疑惑，对自己不自信，就又产生贪、嗔、痴、喜、怖，仍不能超脱生死，故而临济说：“你一念疑即魔入心，如菩萨疑时生死魔得便。”所以“但能息念，更莫外求，物来即照，你但信现今用底一个事也无，你一念心生，三界随缘，被境分为六尘。你如今用处欠少什么，一刹那间便入净入秽，入弥勒楼阁，入三眼国土，处处游履，唯见空名。”这个“无依道人”就是在自身信念的推动下，让这个不疑惑于自身的孤明历历作用不变异，无间断地贯彻、落实下去，从而不断得到升华和超越。

3、无心或无念以及无相

前面说过，这个“无依道人”是此心保持“心心不异”的无间断的作用，此心不变异、变化也即不生心动念，这也即是无心、无念，一心、一念即是保持“心心不异”的作用，故而一心即是无心，一念即是无念。又，各种境相都是由心念所生的，比如三界、四大就是由于产生疑、贪、嗔、痴、喜等妄念、妄心而呈现为如此境相的，或者说由疑、贪等心念才有三界、四大的相状。其中又尤以疑最为关键，疑既能产生所知障，又能产生烦恼障。没有疑、贪等念也就没有三界、四大的相状，只有其空相，故无念即无相，临济对这个无念、无相的“无依道人”也有淋漓尽致的说明，他说：“你若达得万法无生，心如幻化，更无一尘一法，处处清净是佛；然佛与魔是染净二境，约山僧见处，无佛无众生，无古无今；得者便得，不历时节，无修无证，无得无失，一节时中，更无别法，设有一法过此者，我说如梦如化。山僧所说皆是道流，即今日前孤明历历地听者，此人处处不滞，通贯十方，三界自在，入一切境，差别不能回换；一刹那间透入法界，逢佛说佛，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼；向一切处游履国土，教化众生，未曾离一念，随处清净，光透十方，万法一如。”这个“听法者”、“无依道人”是能认识到“万法无生”、“心如幻化”，故而无心、无佛、众生等相，此无念是“未曾离一念”，无相是不滞一切境相的一相——清净相。

4、无事、无造作而又能起种种用处

心不能歇，即有造作，有事，向外求佛也是造作，故而无求，歇念念驰求心，此心不变化，不生心动念也就是无造作、无事，或者说无念也即是无造作，这个“无依道人”本身即有种种用处，或者说它即是“用”——主观能动性本身，这种用是自然的，不假人为的，任何造作反而会破坏它的作用；相反，一切作用，作为必须落实到这个“用”本身才能真正得到发挥，临济说：“心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，本是一精明，分为六和合，一心既无，随处解脱。山僧与么说，意在什么处？只为道流一切驰求，心不能歇，上他古人困机境。道流，取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心犹如客作儿，等妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支犹如厕秽，菩提涅盘如系驴橛，何以如此？只为道流不达三秪劫空，所以有此障碍，若是真正道人，终不如是。但能随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果，……且要平常，莫作模样……”，“无事是贵人，但莫造作，只是平常……”

从这个“无依道人”看来，一切佛法也都是造作，“无佛可得，乃至三乘五性***教迹，皆是一期药病相治，并无实法，设有，皆是相似，表显路布，文字差排，且如是说。道流，有一般秃子便向里许着功，疑求出世之法，错了也，若人求佛，是人失佛，若人求道，是人失道，若人求祖，是人失祖。”所以三乘五性***教迹只是针对尚有各种执着的人才有作用，而且它们要真正发挥作用，也必须落实到无住本上。比如庄严佛土的庄严作用，不是有个外在的作用去使这个“无依道人”庄严，而是“无依道人”自身可以有庄严作用，可以庄严一切佛土。临济又说：“大德，莫错用心，如大海不停死尸，只么担却疑天下走，自起见障，以碍于心，日上无云，丽天普照，眼中无翳，空里无花。道流，你欲得如法，但莫生疑，展则弥纶法界，收则丝发不立，历历孤明，未曾欠少。”向外驰求反而是“自起见障”，因为这个无依道人是无造作、无事的，就如“日上无云，丽天普照，眼中无翳，空里无花”一样，本来就没有什么障蔽，不欠少什么。

以上是勉强将此“无依道人”用这几个特征来说明，我们知道，任何划分都有失真、不准确的地方，因为这几个方面本是互相交错的，况且“无依道人”的特征是这几个方面远远概括不了的，但既从文字上说明，也只好如此了。临济的老师黄檗对于这个“无依道人”有简要的说明，黄檗将此“无依道人”称为“心”，他说：“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量、名言、踪迹、对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。但是众生着相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。此心即是佛，佛即是众生。为众生时此心不减，为诸佛时此心不添，乃至六度万行河沙功德，本自具足，不假修添。遇缘即施，缘息即寂。若不决定信此是佛，而欲着相修行以求功用，皆是妄想，与道相乖。此心即是佛，更无别佛，亦无别心，此心明净犹如虚空，无一点相貌。举心动念，即乖法体，即为着相。无始已来无著相佛，修六度万行欲求成佛，即是次第。无始已来无次佛，但悟一心，更无少法可得，此即真佛。佛与众生一心无异，犹如虚空无杂无坏。如大日轮照四天下，日升之时明遍天下，虚空不曾明；日没之时暗遍天下，虚空不曾暗。明暗之性自相凌夺，虚空之性廓然不变。佛及众生心亦如此。若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解者，历河沙劫终不得菩提，为着相故。唯此一心，更无微尘许法可得，即心是佛。”《黄檗山断际禅师传心法要》

此心即是无心的一心，佛与众生同具此心，此心是无生无死，即“心心不异”的；此心又是无形无相，达一切相空；此心是本自具足的，故而不必再“使佛觅佛，将心觅心”，即它自身即具有各种功能、作用，但这种作用是无造作的，必须在它的作用、“用处”中识取它；此心是不依，不住于明暗等境的，是无依、无住的；佛与众生同具此心，佛与众生在此心上没有高下、次第差别，故而此心是如临济说的“一刹那间透入法界”，或者说此心即是法界，法界即在此心中。

二、全体作用

既然佛与众生同具此心，这个无依道人又具有如此特征，那么众生如何识取它呢？识取后又如何保任它呢？

上面说过此“无依道人”是无念、无心、无相、无造作而又具有种种用处、作用，或者说，它即表现在无踪迹的用处中，所以学人要“把得便用，更不着名字”。“要用便用，不用便休。”至于仍有贪嗔痴等念以及尚存见障，向外驰求的人则须不生心动念，不向外求，“歇念念驰求心”。

如何保证不生心动念，不向外求，具体如何“用”呢？临济对此也有酣畅淋漓的叙述，他说，学人要自信，信自家屋里物，如何信，信什么呢？要“信现今用底一个事也无”，因为这个用者——无依道人自身是无事，并能辨别一切和用一切境、事的，与自信相反的是疑，疑则生心动念了，不能把握这个无事的用者本身，这个用者其实就包含了它对自身的信念本身。或者说这种作用的贯彻、自证的前提即是它对自身的信念，这种信念是包含了理智、情感、意志在内的主观能动性的全体。这种信念的贯彻、落实作用即是意、情感、理智三者融为一体、尚未分化的全体作用，临济描述这种作用时说：“道流，你欲得如法，直须是大丈夫儿始得，若萎萎随随地则不得也。夫如嘎之器，不堪贮醍醐；如大器者直要不受人惑，随处作主，立处皆真，但有来者，皆不得受。”又说：“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着依吃饭。困来即卧，愚人笑我，智乃知焉，古人云：向外作工夫，总是痴颠汉，你且随处作主，立处皆真，境来回换不得，纵有从来习气五无间业，自为解脱大海。”这种作用是“随处作主，立处皆真，”要做到这，必须大丈夫才行，要越过贪、嗔、痴、喜、怖等而不生心动念，是必须有大意志力才行。要能辨真辨伪，不受境惑，又必须有清晰的智性作用才办得到，这样才能做到真正的“平常无事”。

临济还用“造五间业”来具本说明这个，五无间业是：杀父害母，出佛身血，破和合僧，焚烧经像，父指无明，母指贪爱。“杀父”指“你一念心，求起灭处不得，如响应空，随处无事。”；“害母”是说“你一念心入欲界中，求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著。”；“出佛身血”意为“你向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗。”；“破和合僧”即“你一念心，正达烦恼结，使如空无所依。”；“焚烧经像”谓“见因缘空、心空、法空，一念决定断，迥然无事。”

“一念心求起灭处不得”即见此心无生灭变化，只是一心，此一心是无心、空心。此一心入欲界中也见诸法空相，入清净法界也不生解、留恋，能够辨别、分别，这样它也就能达烦恼结，使如空无所依，因为正是此一念心决定了烦恼如何产生以及烦恼的具体情状，此一念心知道烦恼的本来面目是空无所依的，总之，这一念心因而能见心空、法空、因缘（境）空，一念决定断，迥然无事，这样也就具体做到了“随处作主，立处皆真。”

三、“四夺”

临济接引不同根机的学人有所谓“四夺法”，即“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”从前往后，越来越接近临济禅的“无依道人”的境界，这其实也可反映一个初学者由浅入深的过程，“夺人不夺境”可象征让学人起疑的阶段，对平常的以往的世俗见解开始动摇，故而夺人不夺境是“煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝”。而“夺境不夺人”，“人境俱夺”则是逼拶的阶段，而后者比前者层次又更深，故而夺境不夺人是“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘”，人境俱夺是“并汾绝信，独处一方”。到了“人境俱不夺”的阶段，则已用不着逼了，所以如“王登宝殿，野老讴歌”。此时已能识取“无依道人”了，能够无事了、无造作了，也能真正呈现全体作用，达到“随处作主，立处皆真”了。

“四照用”与“四夺”很相似，此处还有所谓“三玄三要”、“四宾主”等临济禅法，这里就不作详细探讨了。