南能北秀二宗禅法的比较

南能北秀二宗禅法的比较

作者：石明

唐代禅宗有所谓“南能北秀”的公案。“南能”指的是南宗慧能，“北秀”指的是北宗神秀。南能北秀的区别在于他们的禅法的不同。

所谓“神秀禅法”，是指类似于神秀所做的“求法偈”（即“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”）所示的一类禅法，这种禅法不仅为神秀所倡行，实质上是慧能禅法大行以前许多禅师共同的主张，因为神秀在其中更为典型，所以有“神秀禅法”之称。

对于当时的形势，《坛经·渐顿品》记载道:“时祖师（慧能）居曹溪宝林寺，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称‘南能北秀’，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。”关于慧能禅法，正如《坛经》开头所宣示的那样，主张“菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛”。并且自己宣言:“我所说法，不离自性，离体说法，名为相说”，“惟论见性，不论禅定、解脱”，等等，因此慧能从“明心见性”这个佛教的根本目的入手，在从正面因机设教来阐述宗门心要（自悟自性）的同时，也对其他宗派在理事上的执着进行了批评，而其中对神秀禅法的批评尤为尖锐、集中。

实际上，在五祖弘忍正式给慧能传付法衣之前，这种批评就已经开始了。

《坛经·行由品》记载，一日五祖弘忍欲传付法衣，教令诸弟子各作一偈呈心所见，若悟大意，即付法衣，立为第六代祖。于是，上座神秀呈心所见，于廊壁间写了四句偈。偈曰:

身是菩提树，心如明镜台，

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

当慧能在碓坊听见一童子唱诵此偈，一闻便知未见本性，遂请人于廊壁间神秀偈旁亦书一偈。偈曰:

菩提本无树，明镜亦非台，

本来无一物，何处惹尘埃？

此偈一出，徒众“无不嗟讶”，次日便得五祖传付法衣，立为第六代祖。

我们看到，神秀那四句禅偈抓住了人的身心这两个要素，把它们比喻为“菩提树”、“明镜台”（实际上是指明镜，“台”字是为了凑齐字数添加的），并且要人们“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。这里“尘埃”，是指“六尘”，即色、声、香、味、触、法之六境，一般认为此“六尘”与眼、耳、鼻、舌、身、意六根接触，由于“六识”的贪着取舍，造成人心的染污，所以教人要“时时勤拂拭”。此偈给人们留下了一个勤勉不懈的修行者的形象。对于此偈，五祖弘忍一面教“但留此偈，与人诵持，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。”另一方面，又于“三更唤秀入堂”，告曰:“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性。”这里清楚地指出:用此偈来指导一般的大众，是可以使之免堕恶道，有大利益的；但从宗门识心见性的角度而言，仍是未见本性，未入门内，如此见解欲觅无上菩提，了不可得。

慧能的那四句禅偈，号称千古绝唱，字字句句完全是针对神秀的那四句禅偈而发的。因为神秀仍然执着于身心色相，所以提出“菩提本无树，明镜亦非台”，这两句偈子目的在于打破修持中对身心的执着。“本来无一物，何处惹尘埃”，这其中“本来”一词在全偈中最为重要，所指的是慧能禅法中常常提到的“本心”、“自性”。这个“本心”、“自性”，正如慧能在大悟后所感叹的那样——本自清净，本不生灭，所以说“本来无一物”，于是自然就会产生“何处惹尘埃”的反问。慧能此偈虽然只是对神秀禅偈的几句简单的否定词语，但却是在自识本心，自见本性的基础上提出的，有识者当知其中字字句句力重千斤，不同凡响。在这首禅偈中不仅仅揭示了慧能禅之体（即本心自性——“本来无一物”），而且阐述了慧能禅之用（即修持特点一“何处惹尘埃”——无修无证）。总之，在这短短的四句偈中，不仅概括了以后对神秀禅法的种种批评的精神要旨，而且已经奠定了慧能禅法的特色。

慧能对神秀禅法的批评，大致可以分为两个方面:一是对其执着外在形式的批评，二是就其修持中的思想方法进行的批评。

据《坛经·护法品》记载，当时的禅者普遍有一种观点，认为“欲得会道，必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者，未之有也。”这从通常教义的由定生慧的角度而言，是完全正确的。但慧能从顿悟自性的角度，进行了尖锐的批评，他说:“道由心悟，岂在坐也？经云:若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所从去，无生无灭是如来清净禅，诸法空寂是如来清净坐。”在这里指出，如果执住坐卧等外在形式，等于是行邪道，而强调道由心悟。

在《坛经·坐禅品》中记载了慧能关于“坐禅”与“禅定”的精辟论述:

善知识，何名坐禅，此法门中，无障无碍，对于一切善恶境界心念不起名为坐，内见自性不动名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定，外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是名禅定。

慧能在这里进一步强调坐禅或禅定的实质在于“处于一切善恶境界心念不起”，“外离相”，“见诸境心不乱”，而要做到这一点，其基础必须是“内见自性不动”，也就是彻悟“我本性元自清净”（《菩萨戒经》），慧能论述他关于坐禅与禅定的观点，并引经证，其意正在此。

《坛经·定慧品》又讲道:

一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。……但行直心，于一切法勿有执着。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。

作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识，道须流通，何以却滞？心不住法，道即流通；心若住法，名为自缚。直言常坐不动是，只如舍利弗，宴坐林中，却被维摩诘诃!

在这段论述中，他指出所谓“一行三昧”，是指于一切行住坐卧常行一直心，而这里“行直心”，是指于一切法勿有染着。如果常坐不动，却是障道因缘，又名为自缚。

当慧能听到北宗弟子志诚陈述神秀大师常指诲大众“长坐不卧”时，立即指出:“常坐拘身，于理何益？”并说偈云:

生来坐不卧，死去卧不坐。

一具臭骨头，何为立功课!

慧能在批评神秀禅法“长坐不卧”这种对外在形式的执着的同时，也批评了其修持中“住心观净”的思想。他严正地指出“住心观净，是病非禅”。《坛经·坐禅品》说:

此门坐禅，元不看心，亦不看净，亦不是不动。若言看心，心原是妄，知心如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，由妄念故，盖覆真如；但无妄想，性自清净。起心看净，却生净妄。妄无处所，看者是妄；净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。善知识，若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。……若看心净，即障道也。

《坛经·定慧品》又说:

善知识，又有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功。迷人不会。便执成颠，如此者众，如是当教，故知大错。

禅门本以识心见性为目的，倘若“住心观净”，不仅无益于发明本心，反而障碍了自己的本性，所以说“却被净缚”。因而教导“汝等慎勿观净，及空其心，此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去。”《坛经》中虽然慧能偶或也有“观心”、“观净”一类的提法，但其内涵与神秀迥然不同——也同样是以明心见性为目的的方便法门。

慧能虽然倡导“以无念为宗”，同时屡屡教导:“善知识，莫闻我说空，便即着空。第一莫着空。若空心静坐，即着无记空。……又有迷人，空心静坐，百物无思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。”当听到有人吟唱卧轮禅师偈曰:

卧轮有伎俩，能断百思想，

对境心不起，菩提日日长。

他立即指出:“此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰:

慧能没伎俩，不断百思想。

对境心数起，菩提作么长？

慧能倡导“无念为宗”，而“无念”只不过是其禅法的外在表现，其内在实质还在于明心见性。倘或未能明心见性，却一味地追求“无念”——去“住心观净”，去“空心静坐”，只能是自加系缚，南辕北辙。况且“无念”，亦不是一无所念，对此慧能强调道:“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”指出所谓“无念”的实质在“于诸境上心不染”，在于“于念念中，自见本性清净”。

同样，慧能弟子玄策也对禅者智隍的所谓“入定”进行了精彩批驳，《坛经·机缘品》对此有详细的记述:

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河溯，闻隍之名，造庵问曰:汝在此作什么？隍曰:入定。策云:汝云入定，为有心入耶？为无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰:我正入定时，不见有有无之心。策云:不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。良久，问曰:师嗣谁焉？策云:我师曹溪六祖。隍云:六祖以何为禅定？策云:我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱，禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。师问云:仁者何来？隍具述前缘。师云:诚如所言，汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。

在佛教三学中一般主张，由戒生定，因定发慧。“定慧”是佛教修持中最根本的内容，各宗对此都有系统的论述。慧能也是如此，《坛经·定慧品》详细记载了慧能关于“定慧”的论述:

善知识，我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧、先慧发定各别，作此见者，法有二相。……若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤，若诤先后，即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。

最后他又作了生动的比喻:

善知识，定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。

慧能不但强调定慧一体不二，而且进一步强调戒定慧三者不分。针对神秀对于戒定慧的解说，他讲道:“须知一切万法，皆从自性起用，是（乃）真戒定慧法。”并说偈云:

心地无非自性戒，心地无痴自性慧，

心地无乱自性定，不增不减自金刚，

身去身来本三昧。

上面简单介绍了慧能对神秀禅法的批评，那么对神秀禅法是否就要一概否定呢？五祖弘忍对神秀四句禅偈所做的评价可以做为我们的指导:他一方面告知一般禅众依此偈修，能免堕恶道，有大利益；另一方面又对神秀一针见血地指出此偈未见本性，未入门内，如此见解欲觅无上菩提，了不可得。

关于南北二宗顿渐之分，慧能本人也进行了精辟的论述:“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”。又说:“本来正教，无有渐顿，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”这里强调，人有利钝，见有迟速，遂有顿渐之假名；识心见性，即无差别。

对于慧能禅法，学人之所以难以当下顿悟，一个根本的原因就是无始以来的种种积习业力犹如浓云覆日遮盖了本心自性，同样的原因使得学人即使当下顿悟也殊难护持不断。而神秀禅法正可以起到消磨积习业力的作用，一方面即使人们不能顿悟自心本性，也可以“免堕恶道”；另一方面，可以为慧能禅法的当下顿悟作好准备，为顿悟以后的保任打下基础，所以说“有大利益”。我们从禅宗史籍中可以看到，许多禅师还是从神秀禅法悟入慧能禅法的，如江西马祖道一禅师，初在衡岳常习坐禅，后经怀让晓以“磨砖不能作镜”始悟妙理，始彻悟心源。可见，所谓神秀禅法、慧能禅法，其区别原只在一念之差（悟与不悟）。一方面，若没有神秀禅法做基础，许多学人难以悟入慧能禅法；另一方面，若没有慧能禅法的点化，学人终难超越神秀禅法的局限而得大自在。可见，神秀禅法、慧能禅法原可互补其用，具体应用，则需因机设教，方能使人受益。倘若还未能识心见性，即以慧能禅法来否定神秀禅法，也会带来无穷的流弊，学人对于此点，不可轻忽。