《法句经》与佛教偈颂诗

《法句经》与佛教偈颂诗

侯传文

偈陀（巴利文gatha），或译为偈颂，是佛教经典的一种文体形式，即完全用韵文来记录佛的言说。这种诗体散见于经、律、论三藏之中，尤以经藏小部中此种文体的经典最多，约占全部15部经的三分之二。

一

《法句经》是巴利经典经藏第五部——小部中的第二经，巴利文为dhammapada∵（dhamma意为法或佛的言教，pada意思较多，主要有足、项目、词、句、诗行等意）。此经共有26品，423颂，可能是佛教徒从早期佛典中搜集编选的一部佛教格言诗集。因此《法句经》的作者主要有三类：一是佛陀释迦牟尼，在近50年的说法传教过程中，他经常将自己的思想概括为偈颂，以便于弟子们记诵，所以《法句经》的核心部分肯定是佛的说教。二是声闻弟子，早期佛典即所谓“四阿含”是由声闻弟子们通过结集编定的。因此声闻弟子们对佛法的心得体会也以偈颂的形式融入经典。三是《法句经》本身的编集者，汉译《法句经》题为“***法救撰”。法救是印度贵霜王朝时期的一位高僧，其生活年代约为公元一世纪。据佛教史料记载，他是说一切有部四大论师之一。我们知道，巴利文佛典在此之前已经传入斯里兰卡，而且法救的《法句经》共39品，比巴利文《法句经》多13品，说明南传与北传《法句经》不是一个版本。可见《法句经》并非一人一时所撰，而是在流传过程中不断增益而成。

法救《法句经》的核心部分与巴利文《法句经》基本相同，是在巴利文《法句经》的前后各增加数品而成。26品《法句经》流传很广，不仅有巴利文传本，而且在我国***和阗还发现了用当地方言文字书写的《法句经》，约写于公元2世纪。在汉译佛典中，《法句经》有多种译本。一是吴竺将炎、维只难共支谦译的《法句经》2卷，题为“***法救撰”，共39品，752偈。支谦在译本序中说：“《法句经》别有数部，有九百偈或七百偈及五百偈。”支谦先从维祗难受500偈本（即26品之《法句经》），后又从竺将炎处得13品，合在一起成为39品700偈之《法句经》。二是西晋法炬共法立译《法句譬喻经》4卷，是由前者之偈颂，加上解说和譬喻故事译成，其偈颂部分与支谦等译完全相同。三是宋天息灾译《法集要颂经》4卷，题为“法救集”，但其系统与现存巴利文《法句经》不同，可能属于支谦所言之“九百偈”《法句经》。四是姚秦竺佛念译《出曜经》30卷，由前者之偈颂加上解说和譬喻故事而成(1）。

吴支谦在译序中说，《法句经》乃“众经之要义，……其在天竺，始进业者，小学法句，谓之越叙。”可见《法句经》是学佛者的必读书和入门书，主要内容当然是佛学义理。作为一部学佛入门书，既要表现佛学基本原理，又要浅显易懂、概括凝炼。本书内容的这一主要特点，从其品目便可窥见大要。《无常品》第一，开宗明义“所行非常，谓兴衰法。夫生辄死，此灭为乐。”主要说明佛教的诸行无常之理。《教学品》第二则教导人们要学正法，修正道。“若人寿百岁，邪学志不善，不如生一日，精进受正法。”《多闻品》第三要求在学道的过程中广学多闻，“积闻成圣”。《笃信品》第四强调信仰的重要性，“信者真人长，念发所住安”。只有信仰坚定，才能安心修道，终成正果。《诫慎品》第五讲持戒的意义及戒定慧三学的关系，只有持戒，才会心安无烦恼，才能守意入定，由定生慧。《惟念品》第六讲如何通过“念”而悟解佛法。《慈仁品》第七宣扬佛教慈悲仁爱思想，其中心是“为仁不杀”。《言语品》第八，戒恶言，倡佛言。以上八品为巴利文《法句经》所无，但却是佛学中非常重要的内容，品次安排也具有内在的逻辑性，可见撰集者是费了一番苦心的。

《双要品》第九至《梵志品》第三十五与巴利文《法句经》基本可以对应，是比较原始的部分，只是随类编次，在品次排列上并无内在的逻辑性。如《双要品》第九、《放逸品》第十、《恶行品》十七、《刀杖品》十八、《爱身品》二十、《好喜品》二十四、《道性品》二十八、《爱欲品》三十二等，都是讲善恶问题，都属于佛教道德的内容；《罗汉品》十五、《求佛品》二十二、《沙门品》三十四、《梵志品》三十五等都是讲佛教修行者应具备的素质和应该达到的境界，属于宗教修持方面的内容；《华香品》十二、《愚暗品》十三、《明哲品》十四、《述千品》十六、《安宁品》二十三、《尘垢品》二十六、《奉持品》二十七、《道德品》二十八、《象喻品》三十一、《利养品》三十三等，都是讲佛教的修行方法，属于佛教慧学的内容。其中的偈颂大多见于早期阿含类佛典，思想也更具有原始佛教特点。

《泥洹品》三十六至《吉祥品》三十九为巴利文《法句经》所无。从形式上看大都是非常连贯的长篇偈颂，而不是佛陀随地即时说法时的那种简短形式；语言也有差异，浅显易懂、朴素自然者少，雕琢深奥者多；其思想也与原始佛教有一定距离。如《生死品》：“神以形为庐，形坏神不亡，精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝生。”这种有神（我）论与原始佛教的无我论大相径庭。最后一品《吉祥品》讲述了佛为某人说法的一个小故事，其表述方式与其它各品不同。佛为梵志道士讲解什么是吉祥，其中的思想也有新意，如“居孝事父母，治家养妻子，不为空之行，是为最吉祥。”与原始佛教的出世思想有别。再如：“一切为天下，建立大慈意，修仁安众生，是为最吉祥”，颇有大乘菩萨道的意味。

二

作为格言诗集，《法句经》中反映的伦理道德和人生智慧，具有普遍性的意义。宗教道德与社会道德、自然道德具有统一性，因此佛教道德中有许多内容不仅与一般的社会公德不相违，而且是社会公德和普遍道德的来源之一。佛教是最重道德训诫的宗教之一，《法句经》收有着名的诸佛通戒偈：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”基于业报轮回观念，佛教讲得最多的是善恶报应问题，这在《法句经》中也有充分的表现。如《恶行品》：“凶人行虐，沈渐数数，快欲为人，罪报自然；吉人行德，相随积增，甘心为人，福应自然。妖孽见福，其恶未熟，至其恶熟，自受罪虐。贞祥见祸，其善未熟，至其善熟，必受其福。”这是对善恶报应问题的比较圆满的解释。当然对每种宗教、每一阶层来说，善恶都有具体的内容，何者为善，何者为恶，也都有自己的评判标准。佛教道德中首要一条是非暴力、不杀生，《慈仁品》和《刀杖品》都着重强调了这一点。《慈仁品》开宗明义“为仁不杀”，又以“假令尽寿命，勤事天下人，象马以祠天，不如行一慈”结尾，将仁慈提到至高无上的地位。《刀杖品》着重的也是“无害众生”，指出：“一切皆惧死，莫不畏杖痛，恕己可为譬，勿杀勿行杖。”大有己所不欲、勿施于人之意。佛教的慈悲仁爱不仅不杀，而且要普济普救，如《奉持品》言：“所谓有道，非救一物，普济天下，无害为道。”除了不杀生之外，不邪淫、不饮酒、不恶语等，也都是佛教道德的重要内容。这些与一般的社会公德都不相抵触。

《法句经》的道德意义不仅表现在立德宣道方面，而且表现在如何持戒修德方面，后者更具有普遍性的教益。如“莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器；……莫轻小善，以为无福，水滴虽微，渐盈大器。”（《恶行品》）“利乃诲人，不倦则智。学先自正，然后正人。”（《爱身品》）“节身慎言，守摄其心，舍恚行道，忍辱最强。”（《忿怒品》）“慧人以渐，安徐稍进，洗除心垢，如工炼金”（《尘垢品》）等，都说明修道应该从小事做起，循序渐进。道德修持的另一个重要表现是无欲和不贪，这在《法句经》中有较多的偈语。如“贪欲生忧，贪欲生畏，解无贪欲，何忧何畏！”（《好喜品》）“谓心无为，内行清虚，此彼寂灭，是为仁明。”（《奉持品》）等。

对宇宙自然的思考和人生智慧的悟解，是佛教思想中的精华，也是《法句经》的思想精华之所在，这些既是佛陀及其弟子形而上思考的结晶，也是古代印度人民丰富的人生经验的总结，体现了一个具有深邃思想和深沉性格的民族的智慧。

对宇宙自然与生命问题的深沉思考，是佛教的特点，也是《法句经》的特色。如“如河驶流，往而不返，人命如是，逝者不还。”（《无常品》）这样的思考显得深沉而又旷远，具有悲怆和苍凉的意境。人生无常，生死事大，不能不引人深思。“身死神徙，如御弃车，肉消骨散，身何可怙？”（《老耗品》）“万物如泡，意如野马，居世若幻，奈何乐此。……世皆有死，三界无安，诸天虽乐，福尽亦丧。”（《世俗品》）“命如果待熟，常恐会零落，已生皆有苦，谁能致不死？”（《生死品》）这些关于人生现象的思考中，蕴含着深刻的人生悲剧意识。

所谓人生智慧主要体现为处世哲学，在这方面佛家的总结也有其独到之处。如《道利品》三十八：“处安不忘危，虑明福转厚，福德之反报，不问尊以卑。”其居安思危思想很有教益。《泥洹品》三十六：“无病最利，知足最富，厚为最友，泥洹最快”等，蕴含着深刻的人生哲理。当然，佛家的出世哲学与其无欲无争的宗教道德是一致的。如“胜则生怨，负则自鄙，去胜负心，无争自安”（《安宁品》），既是人生格言，也是修德要求。

佛家推崇智慧，智慧一方面来自觉悟，即自己的悟解，另一方面来自良师益友，《法句经》在这方面收录的格言最多。如关于交友方面的“鄙夫染人，如近臭物，渐迷习非，不觉成恶；贤夫染人，如近香熏，进智习善，形成洁芳。”（《双要品》）关于崇智方面的格言有：“顽暗近智，如瓢斟味，虽久狎习，犹不知法。开达近智，如舌尝味，虽须臾习，即解道要。”（《愚暗品》）关于治学方面的格言有：“虽多诵经，不解何益？解一法句，行可得道”（《述千品》），“既自解慧，又多学问，渐进普广，油酥投水。”（《广衍品》）等。关于砺志炼意方面的格言有：“譬如厚石，风不能移，智者意重，毁誉不倾”（《明哲品》），“所谓智者，不必辩言，无恐无惧，守善为智”（《奉持品》）等。这些凝聚了无数智者的人生和学习经验的格言是智慧的结晶，值得进一步深入挖掘和借鉴。

三

《法句经》的文学意义主要不是表现在内容上，而是表现在形式上。这是一部偈颂体的佛经，支谦在《法句经》译本序中说：“偈者结语，犹诗颂也。”“偈”是“偈陀”的简称，偈陀是梵文gatha的译音，现代一般译为伽陀或伽他。在古代印度，gatha是一种有韵律的诗，类似中国古诗中的颂体，所以又译为“偈颂”。最常用的偈陀的韵律主要是“输洛迦”（Sloka），是一种按音节的数目和长短来计算的诗律，形式为两行十六音节组成一句，每行有8个音节，偈陀的长短可以是二句、三句、四句不等。每一句译成汉语可以是两个长句，也可以是四个短句，古代一般译成四言、五言或七言的形式。偈颂作为一种文体，并非佛经文学的专利，而是在佛陀诞生之前印度已经流行的一种文体，其渊源可以追溯到公元前15世纪的吠陀。婆罗门教仙人们的著作有的也用偈颂写成，他们授徒传教都是口耳相传，也经常使用言简意赅、便于记忆和传诵的偈颂。后来，婆罗门教——印度教的一些宗教典籍、哲学著作、法论等又都用颂体诗的形式，至于两大史诗和许多往世书，更是颂体诗的典范。关于偈颂诗体在古代印度的广泛流行，佛经翻译家鸠摩罗什曾经述及：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。”（2）在佛经中，偈陀是“九分教”或者“十二分教”中的一类，是以偈颂形式组成的经文，称为“孤起颂”、“不重颂”，即不带散文解说的偈颂体经文，《法句经》即其中之一。还有一种称为祗夜（geya）的经文，意为“应颂”、“重颂”，指用偈颂的形式将散文中宣示的教义再提纲挈领地复诵一遍，为韵散结合式。总之，一般所谓偈颂即诗体的佛经，是佛经中文学性最强的一部分。

《法句经》作为一部诗体佛经，其表现形式和表述方式都具有文学性，而且表现出独特的文学品格。

《法句经》文学特色之一是凝炼概括。偈颂虽说是可长可短，可叙事可抒情，但一般以短小精炼为上。由于师徒之间口传心授的需要，偈颂大多简练顺口，易学易记，这也是诗歌的本质特点。正是这种本质特点和佛经传播的内在要求之间的契合，才产生了《法句经》这样的佛经文学奇葩。偈颂诗不要求叙述完整，也不要求论述充分，而是要求言简意赅。如《述佛品》中对佛教的概括“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”只用一偈，便将佛教博大精深的内容作了恰如其分的提炼概括，言简意赅，成为千古传诵的名句。再如《罗汉品》中对罗汉的描述：“不怒如地，不动如山，真人无垢，生死世绝。”具有很强的概括力和形象性。

形象性是《法句经》的又一重要特色。诗歌要求生动形象，新颖传神。《法句经》的偈颂，之所以被看作诗歌，一方面是因为它用了诗的格律形式，另一方面是因为其中大部分偈颂具有诗的形象性。其形象性表现之一是善用比喻，作品中巧妙、形象的比喻俯拾即是，如“学能舍三恶，以药消众毒，健夫度生死，如蛇脱故皮。”（《教学品》）“为恶自更，如钢钻珠，人不持戒，滋蔓如藤。”（《爱身品》）“智人知动摇，譬如沙中树，朋友志未强，随色染其素。”（《明哲品》）“恶生于心，还自形坏，如铁生垢，反食其身”（《尘垢品》）等。联想起兴，是诗歌形象性和韵味美的法宝，其间有只可意会不可言传之妙。联想的特点是由此及彼，《法句经》中有许多先言他物然后加以联想引申的偈颂，其中许多具有起兴的效果，如“芭蕉以实死，竹芦实亦然，駏驉坐妊死，士以贪自丧”（《利养品》）；“察友在为谋，别伴在急时，观妻在房乐，欲知智在说”（《多闻品》）等。

《法句经》中的诗歌大多属于格言警句诗，这些诗歌大部分源于民间。它们进入佛典主要有两个途径，一是佛陀在游行教化的过程中，为了教化的需要而采用一些普遍流行的民间格言诗；二是佛徒在编订佛典时，吸收或采用了民间流行的格言诗。即使佛陀和佛徒创作的格言诗，在形式和手法上也受民间文学的影响。其表现首先是朴素自然、通俗易懂，有时采取对话问答的形式，如《香华品》开头：“孰能择地，舍鉴取天？谁说法句，如择善华？学者择地，舍鉴取天善说法句，能采德华。”其次，民间诗歌的一个重要特点是复沓、回环，这在《法句经》中也有较多的表现。如《述千品》中有这样一段：

若人寿百岁，远正不持戒，

不如生一日，守戒正意禅；

若人寿百岁，邪伪无有智，

不如生一日，一心学正智；

……

若人寿百岁，不知大道义，

不如生一日，学惟佛法要。

这种复沓回环既可以形成旋律，又形象生动，便于记忆，是民歌中常见的手法。从中可以看出《法句经》诗歌与民间歌谣的联系。其三是善用对比，这是格言警句诗常用的手法。为了警世喻人，格言诗常常善恶相对，智愚相比，正邪相照。《法句经》作为一部格言诗集，同样表现了这一特色。上面所举例句中有许多是对比式的，下面再举几例：

以真为伪，以伪为真，

是为邪计，不得真利；

知真为真，见伪知伪，

是为正计，必得真利。

（《双要品》）

无义不诚信，欺妄好斗争，

当知远离此，近愚兴罪多。

仁贤言诚信，多闻戒行具，

当知亲附此，近智诚善多。

（《道利品》）

“诗无达诂”，“信言不美”。诗是最难翻译的一类文学作品。古代佛典的翻译者并不以文学翻译为己任，因此汉译佛典能够传其文学神韵者不多。特别是诗歌体的作品，最难翻译。鸠摩罗什曾经慨叹偈颂翻译之难：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”（3）《法句经》译者之一支谦也意识到这一问题，他在译序中记载，《法句经》译出后，他有“为辞不雅”之感，但主译维只难说：“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，令易晓勿失厥义，是则为善。”其意见得到大家的认同，“明圣人意深邃无极，今传梵义，实宜经达。是以自偈受译人口，因修本旨，不加文饰。”显然，在佛经翻译的文与质问题上，维只难等人是尚质而不尚文的，因此《法句经》的汉译信达而不尽雅，难以尽传法句原作之诗味。

四

《法句经》是最早译成汉文的佛经之一。现存最早的汉文佛经《四十二章经》与支谦译《法句经》的形式相似，内容有2／3相同，可能是《法句经》的一种别传异译。此后，佛经翻译家又多次以不同的形式对不同传本的《法句经》进行翻译，可见其在中国佛学中的地位和影响。加之其它佛经中也夹杂有大量的偈颂，因此偈颂这种形式便在中国佛教文学中生根开花了。

《法句经》等偈颂体佛经译成汉文时，一般以中国固有的四言、五言或七言诗的形式翻译，只是不太强调格律的严整，所以中国佛教文学中的偈颂诗与中国诗歌传统也是血脉相通的。可以说，中国佛教偈颂诗是中国诗和印度诗两大诗歌传统结合的产物。

偈颂诗的中国化是通过中国诗僧之手完成的。最初是一些高僧大德，由于诵习法句、熟读佛经，对偈颂这种诗歌形式非常熟悉，在体悟佛理时，往往以偈颂的形式来表现。如禅宗五祖弘忍准备传衣钵于弟子，便让他们各作一偈，以示佛理体悟深浅。上首弟子神秀题偈曰：“身如菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”体现了他对佛法的勤修渐悟，但却未得大乘实相无相之妙理。另一位入门较晚、其貌不扬、文化程度低但却悟性极高的弟子慧能听了神秀的法偈，认为境界不够，便另题一偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”体现了无执无著、顿悟佛法的境界。

慧能、神秀一类高僧大德，虽会作偈，但并非诗僧，不以诗知名传世。所以他们在佛教界的影响主要在思想而不在文学。将偈颂植入中国文学土壤的诗僧，较早的有慧远、支遁等人，而影响最大的则是隋唐时期的王梵志、寒山和拾得。

王梵志是隋唐之际的佛教诗人，传说他性格怪异，善于戏谑，以通俗的五言白话诗着称，在僧俗人士中都有影响。由于其诗不登大雅之堂，宋代以后长期沉没，本世纪初在敦煌藏经洞中发现了一些王梵志诗的抄本，受到国内外研究者的重视。其中经常被称引的诗：“城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”（4）意味深长，发人深省，又简洁明快，通俗易懂，标志着中国佛教偈颂诗发展到一个新的阶段。

寒山和拾得是一对诗僧，活跃于中唐。他们都受到王梵志白话诗——实际是《法句经》偈颂传统——的影响，其所作诗歌曾受时人的讥诮。二人都有反驳和自卫的诗句，如拾得：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须仔细。”可见他们并不隐晦自己所受佛经偈颂的影响，而是引以自豪。他们的诗也的确得佛教偈颂之真髓。如寒山诗：“贪人好聚财，恰如枭爱子，子大而食母，财多还害己。散之即福生，聚之即祸起，无财亦无福，鼓翼青云里。”“自古诸哲人，不见有长存，生而还复死，尽变作灰尘。积骨如毗富，别泪成海津。惟有空名在，岂免生死轮。”再如拾得诗：“古佛路凄凄，愚人到却迷。只缘前业重，所以不能知。欲识无为理，心中不挂丝。生生勤苦学，必定睹吾师。”这些警世之作与《法句经》的格言诗在内容、形式、思维方式和表现手法方面都非常相似。

寒山、拾得等人的诗似偈而非偈，相反有许多着名的正统诗人在学佛或与高僧交往的过程中写过一些真正的偈颂诗。白居易早年学佛期间曾作“八渐偈”和“六赞偈”，其“八渐偈”之一的《观偈》写道：“以心中眼，观心外相，从何而有，从何而丧。观之又观，则辨真妄。”其“六赞偈”之一的《众生偈》写道：“毛道凡夫，火宅众生，胎卵湿化，一切有情，善根苟种，佛果终成。我不轻汝，汝无自轻。”都深契佛旨，又得偈妙。苏轼曾与许多着名禅师交往，并有许多“投机偈”，其中有一首：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”其它如谢灵运、王维、贾岛等与佛教有缘的着名诗人，都受佛偈影响，写过一些类似偈语的诗歌，但他们的作品都不能归入佛教文学之列。

真正作为中国佛教偈颂诗代表的还是禅门偈颂。由于慧能、神秀等大德的示范，禅师们大都有以偈颂表达证悟境界的能力，有的甚至是作偈的能手。这在《传灯录》、《五灯会元》等记述禅师语录和事迹的佛教典籍中有所记载。如《五灯会元》卷四记长沙景岑禅师语录，其中有近20首偈，皆在与人问答过程中随机而示，其中有些很有韵味。如：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。”又：“学道之人不识真，只为从来认识神。无始劫来生死本，痴人唤作本来人。”又：“不识金刚体，却唤作缘生。十方真寂灭，谁在复谁行？”（5）这些禅偈非常玄妙，致使与之对话的高僧多有不解，一般读者更难领会其中禅理。

有些禅师以偈颂形式写出了大部头作品，较早的有禅宗三祖僧璨鉴智禅师的《信心铭》，采用四言形式，共146句。其中一段写道：“至道无难，唯嫌拣择。但无憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。”与汉译《法句经》的形式十分相似。永嘉玄觉禅师的《证道歌》是禅门偈颂文学中的名篇，以七言为主，共267句。其中有许多精彩佳句。如：

一性圆通一切性，一法遍含一切法，

一月普现一切水，一切水月一月摄。

既有深刻的佛理体悟，又有洒脱自如的诗意表现，是佛教文学中的上乘之作。类似的偈颂形式的中国佛学著作还有石头希迁禅师的《参同契》、无名氏的《宝镜三昧》等。

这里只是就禅门偈颂与《法句经》的渊源关系略举几例，至于中国禅门偈颂本身的文学价值及其在中国文学发展史上的作用和意义，则需要专题探讨。

注释：

（1）本文主要根据吴竺将炎、维只难共支谦所译《法句经》。

（2）（3）[梁]慧皎《高僧传》，中华书局1992年版，第53页。

（4）周绍良主编《敦煌文学作品选》，中华书局，1987年版，第22页。

（5）[宋]普济《五灯会元》，中华书局，1984年版，207—212页。