中论序疏

吉藏制

第一节∵∵总说

一、中论序的作者

僧叡是魏郡长乐人也。少出家,依僧贤法师为弟子。尝听中山康僧朗讲,每兴讥难,师深相称述。年二十四,历游名邦,常弘讲说,方简高洁一云:芳简高结,冰霜掺操。什至长安,因从请业。门徒三千,入室唯八,叡为首领。文云:「老则融、叡,少则生、肇。」什叹曰:「传吾业者,寄在道融、昙影、僧叡乎!」什翻《成实论》竟,命叡讲之。谓道融曰:「此诤论中,有七处破阿毘昙。在言小隐,能不问我,可谓英才。」融曰:「其人思力有分,未必谘禀。」遂剖折无遗,众益嗟重。天子姚兴闻叡景行,问安城侯姚嵩曰:「叡何如人?」嵩曰:「业卫之松柏也。」后自引叡见之。谓嵩曰:「斯乃四海之标领,岂独业卫乎!」于是美声遐扇,流于远迩。着《中论》、《大智论》及《成实论》、《禅经》等序,雅传于世。春秋六十有一。

作〈中论序〉非止一人。昙影制〈义疏序〉,河西道朗亦制论序,而叡公文义备举,理事精玄。兴皇和上,开讲常读;盖是信而好古,述而不作。但文有微隐,余略释之。

二、中论序的分科

就斯一序,裁为七分:一、通标人法;二、释论名题;三、序论缘起;四、叹释功能;五、述注论青目;六、广叹四论;七、作者自谦。

第二节∵∵别释

一、通标人法

《中论》有五百偈。龙树菩萨之所造也。

「中论五百偈」,标所造法也;「龙树菩萨」,序能造之人也。道不孤运,弘之由人。故前明所弘之道,后序弘道之人。

又、题「中论五百偈」者,重其法也;「龙树菩萨」者,尊其人也。

又、初句简二边之法也,后句别小乘之人也。

所言「《中论》」者,玄义具述。今既释序,略明五意──

一者,斯论定佛法之偏正,判得失之根原,是以龙树标「《中论》」名也。

二者,斯文论中实之理,从所诠理实得名,故云「《中论》」。〈业品〉云:「此论所明义,离于断常见」,故云「《中论》」。

三者,龙树所作,凡有三论:一、《无畏》之广,次、《十二》之略,今是折中之说,故称「《中论》」。

四者,以文表义,斯论前无缘起,后略余势,但有正文。以文表义理,故称「《中论》」。

五者,龙树大士,是中道人。中道人所制作,从人立名,故称「《中论》」。

「五百偈」者,前标其名,今序偈数。偈有二种:一是首卢偈,谓胡人数经法也,则是通偈。言「通偈」者,莫问长行、偈颂,但令数满三十二字,则是偈也;二者别偈,谓结句为偈,莫问四言、五言、六言、七言,但令四句满,便是偈也。

偈者,外国具音,应言竭夜,或称只夜。今示存略,但称为偈。

偈者,句也,颂也。

又、言「偈」者,此土汉书亦有此音,训言竭义,谓明义竭尽,故称为偈。

但结句称偈,凡有二种:一路伽偈,谓颂长行偈也;二伽陀偈,谓孤起偈也。

此论称「偈」者,通、别二中,谓别偈也。后二之文,谓孤起偈也。

「五百」者,即文审之,凡四百四十六偈。或是全其大数,或翻之不尽。以本为名,故称五百。众经及论,文有三焉。一但长行,即《百论》也;二但有偈,斯文;三具二种,《十二门论》之流。龙树《十住毘婆沙》云:「或有乐长行,或有乐偈颂,或有乐杂说、庄严章句者,所好各不同,我随而不舍。」论三既尔,经义例然。

「龙树」者,依梵音应云:伽那馥力叉。伽那者,龙也;馥力叉者,树也。《智度论》云「童笼磨」者,龙也。馥力叉,是树通名也,别名阿阇那,如此间梨、李树等。」

问:龙树是何位之人?

答:圣迹无方,高下未易可测。仅依经传,叙其浅深。叡公云:「功格十地,道摸补处,是穷学之人。」传云:「智慧日已颓,斯人令再耀;世昏寝已久,斯人悟令学。外国为之立庙,事之若佛。」安知非佛示为菩萨乎?匡山远法师云:「名贯道位,德备三忍」。亦十地高仁也。依《楞伽经》──大慧菩萨问:「世尊灭度后,佛法何人持?」佛答:「大慧汝当知,南天竺大国中,有大德比丘,名龙树菩萨,为人说大乘无上法,能破有无见,住初欢喜地,往生赡养国。」释此语不同。旧云:「龙树是初地人。」关内姚道安学《智度论》云:「此是龙树引众生令入初地,而实是十地人也」。

问:何依人也?

答:若云初地,则二依人也。若是穷学,则第四依人。

问:云何是四依?

答:且依一判。如小乘,见道前具烦恼人是一依,须陀洹、斯陀含是二依,阿那含是三依,罗汉第四依。约大乘,望十回向是一依,初地至七地是二依,八九地是三依,十地第四依。如《楞伽》是第二依,如叡师是第四依。以释迦佛法,无别菩萨僧;龙树是出家之人,故依小乘位分之。「名贯道位」者,菩萨位之通名也。「德备三忍」,谓信、顺、无生也。

问:龙树更有异名耶?

答:有。《顺中论》是天亲所作。言「《顺中论》」者,广引《大品》等经,证释八不。八不,则是中道。依文释义,故云「《顺中论》」。《顺中论》云:「龙胜菩萨,非龙树也。」今宜会之,以龙成其胜道,故云「龙胜」。盖但叙其本字,前则道俗双举,故义无所害。

二、释论名题

以「中」为名者,照其实也;以「论」为称者,尽其言也。

「以中为名」者下,第二释论名题。但论有广、略二本。略但云「中论」,广则加以「观」也。然斯广、略,皆有其义。所言略者,谓理、教义也。「中」是所诠之理,「论」是能诠之教;斯无理不摄,无教不收。

问:何由尔耶?

答:所诠之中,则三种中道:世谛中、真谛中、非真非俗中。能诠之教,即论此三中。是以无教不收,无理不摄。所言广,本具三者。中,诸佛菩萨所行之道。观,谓诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨于心,宣之于口,称之为经;菩萨观辨于心,宣之于口,目之为论。要具斯三义乃圆足。玄章内已释之。

「但中」有三──

一者、对断常之偏明中,此是对偏中;

二者、尽偏中,立于中名,欲尽于偏病,故名尽偏中。又一意,亦为偏病尽,得有于中也。

问:尽偏、对偏及绝待中,此三何异?

答:玄意已明。今重略叙。

尽偏中者,盖是洗净断常,故强名为中。虽尽于偏,而有于中。如经云:「众生起见,凡有二种,

一断二常。无常无断,乃名中道」。

对偏中者,此约所诠之理,对破偏病,故名为中。

绝待中者,凡有二种。一者、如《涅盘》云:「有小涅盘,有大涅盘。」小涅盘者,待苦说乐。

大涅盘者,绝此苦乐,乃名大乐。此之绝待,犹是待义。二者、此绝待涅盘,不可说其苦乐,

不知何以美之,强名为乐,乃称大乐,方是绝待乐。中义亦然,须深见此意。∵∵

问:「独空」与「绝待中」何异?

答:人多不体「独空」之旨。但依《智度论》文,十八空是对有明空,称「相待空」。非空非有,无所因待,称为「独空」。今谓盖是一种方言。寻「独空」意不然。以本来毕竟无所有,唯有实相法性,故称为「独」。正宗尔也。《摄大乘》云:「真如独存。」亦同此意。

问:何故此独,作空名说耶?

答:以毕竟无一切患累有法,故称为「空」。《大集》云:「不可说故,无相貌故,名为空。」《法华经》云:「终归于空。」义亦如是。

就叡师释题有三:一、释名,二、立名意,三、利益。

「以中为名者,照其实也」,照有二义:一、照训显,立此中名,显理实也。二、盖是以譬题名,非灯无由照了于物;非中名,无由显于理实,故云照也。

「以论为称者,尽其言也」,尽者,盖是畅尽无余之名,如小乘有所得之论,破邪未穷,论正不足,盖是有余之说,故不名为「尽」。与此相违,称为「尽」也。盖是论理既穷,其言亦尽,故云「尽言」,不云无言称「尽」。叡师但释「《中论》」,不明「观」者,以中是理,论名为教,此二既含,故不释「观」也。

实非名不悟,故寄中以宣之;

「实非名不悟」下,第二立名意。然至道非中不中,非名不名,而立「中」名者,理虽非中不中,为令物得悟,故强立「中」名也。

言非释不尽,故假论以明之。

「言非释不尽,故假论以明之」者,若不假问答以释于言,则宣道之言,无由得尽。以假问答,申释此言,故宣道之言,方得明显。以斯文详之,故知非无言而称「尽言」也。然言只是论耳,但令绮互解释,故云「言非释不尽,假论明之」耳。

其实既宣,其言既明,于菩萨之行,道场之照,朗然悬解矣。

第三立名利益。初明理、教,次叙得益。

「其实既宣」者,理显也。

「其言既明」者,教明了也。

「于菩萨之行,道场之照」下,辨得益也。以理显言明故,因教悟理,则因成果立。又、则是《法华》唯显一理,唯教一人也。

「朗然悬解」者,借庄周之言,以显因果成立之义。「安时而处顺,哀乐不能入也,谓是帝之悬解也。」斯可叙二义:一者、菩萨因成,道场照显,则永离生死欣戚,如哀乐之不入。二者、有系曰显(悬?),无系称解。有系者,谓断常诸边,称之为系。诸见既寂,故目为解。

#「悬解」一词出自《庄子?大宗师》:「且夫得者时也,失者顺也;安时而处顺,哀乐不能入也,此古之∵

所谓县解也。又、左思〈吴都赋〉有云「否泰之相背也,亦犹帝之悬解,而与桎梏疏属也。」

三、序论缘起

夫滞惑生于倒见,

夫「滞惑生于倒见」者,第三叙造论缘起。就文为二:初叙缘起,次明龙树出世,破迷造论。初有二句:一凡迷,二圣失。凡迷者,谓九十六术及起爱之流也。圣失者,执小乘及有所得大乘者也。斯二无失不该。初谓自树失。次禀教迷。

凡迷为二:一起迷因,二迷所得果。迷因二句,在果亦然。

夫「滞惑」者,「滞」谓滞着,则起爱之流也;「惑」谓迷惑。起见之流也。生死众生以在家起爱,出家起见。则法华毒虫之与恶鬼,火宅之内唯斯二物。亦生死根本,唯爱与见,如《涅盘》说。

「生于倒见」者,前明爱见末,此句次寻其根。所以有爱、见者,皆由颠倒横见故生。如《净名》云:「善恶由身,身由于贪;贪由分别虚妄,虚妄分别由于颠倒。」是以颠倒所见,为在家、出家,爱见本也。又前句既明有爱、有见,后句亦有倒、有见。「倒」则颠倒也,「见」谓虚妄分别。故末有其二,在本亦两。

三界以之而沦溺;

「三界以之而沦溺」者,此第二,次明失果也。起爱、见二因,感三界沦溺两果。

没水为「溺」。土陷为「沦」。《法华》云:「如是种种诸苦,众生没在其中。」以苦喻大海,故没在苦之内,则溺义也。三界无常舍之崩倒,则陷义也。故起爱、见两因,感无常、苦二果。如《法华》云:「恶鬼、毒虫二因,感舍之崩倒及火起烧宅二果。」叡师全同《法华》意及《维摩》之说也。

偏悟起于厌智,

「偏悟起于厌智」者,第二次辨圣失。凡失重故前明,圣失轻故后辨。则重轻次第。

又、前是外迷,今辨内惑。亦是外重内轻为次第也。

就文为二:一正辨失,二得失互相显释。初、中二句,一辨失因;二明失果。失因有二,失果亦两。与上相对也。

「偏悟」者,对上凡迷,故圣称为悟;若望大乘,故称为偏。所以云「偏悟」也。《涅盘》云:「二乘之人,名为曲见。」又云:「若以声闻、辟支佛心,言无布施,是则名为破戒邪见。」《法华》云:「眇目座陋。」眇目者所见不正也。所谓空、有二见,并皆不正见。「王宫实生,双林实灭」,谓所见不正。《智度论》云:「二乘之空,名为但空。故空见不正。」又、二乘无有中道正观,如《涅盘》说:「但见于空,不见不空。故不行中道,不见佛性。」名为「偏悟」也。

「起于厌智」者。第二句寻悟之根也。二乘所以偏悟者,由厌生死而欣涅盘,如《法华》云:「先取其价,然后除粪。」二乘之人畏老病死,故断贪、瞋、痴以求涅盘永灭。故云「厌智」。

耿介以之而致乖。

「耿介以之而致乖」者,第二次明得果。亦两句,初叙其迷执,次明得果。

「耿介」者,外典文言不同,众师释亦异,然多不体其意旨。今明「耿介」者,犹志节也。以封执小乘,自谓究竟。永不回小心,进求大道。故名「耿介」。

「以之致乖」者,此第二明得果也。既封执小乘,则与大道相乖。所以然者,道实无二,而妄谓言二,故乖无二之道。《智度论》云:「阿罗汉人于佛道,迂回稽留。又复虚言得道。」皆是乖道之义。又道实无生灭,二乘之人谓有烦恼生,而灭之得有余。谓有身智生,灭之得无余,故《法华》云:「分别说诸法五众生灭」,则乖无生大道之义。然二乘既尔,有所得大乘亦然。终言有惑灭解生,犹是小也。

故知大觉在乎旷照,小智缠乎隘心。

「故知大觉在乎旷照」下,此第二得失互相释也。前举大得,以显小失。

「大觉旷照」者,此举大得也。对二乘生灭之小,了一切无生毕竟空,称为旷照。

又、二乘但得人空,不得法空,名为小智。大乘具得二空,称为旷照。

又、二乘亦得二空,但是折法明空,故称小智。大乘得自性空、自相空,称为旷照。

又、二乘但得三界内人法空,名为小智;大乘得三界内外空,名为旷照。

又、二乘但见于空,不见不空,名为小智;大乘见空及以不空,故称旷照。

所言「隘心」者,《书》云:「一人守隘,万夫莫进」。盖是迮小之名也。

照之不旷,则不足以夷有无、一道俗;

「照之不旷」下,此广叙小乘之失也。

「夷有无」者,夷之训平,不能平除有、无二见义也。

「一道俗」者,《智度论》云:「声闻法中,未说生死即是涅盘,众生则是佛。」故二乘不能一道俗也。道则涅盘,俗则生死。

知之不尽,则未可以涉中途、泯二际。

「知之不尽,未可以涉中途、泯二际」者。行山为践,履水为涉,盖是别论耳。今通取「行」义为涉。二乘之人,照理不穷,故不能行于中道也。

「泯二际」者,「泯」之言灭,谓不能灭于二际也。

问:前云一道俗、夷有无,则是泯二际。何故重说?

答:叡师深见文意。〈涅盘品〉有二偈,初云:「世间与涅盘,无有少分别;涅盘与世间,无有少分别。」此是一道俗之义;次偈云:「生死之实际,及与涅盘际;如是二际者,无豪厘差别。」论既两文,今还叙此二意也。

#夷有无而涉中途─《中论?观有无品第十五》第六、七诗颂有云:「若人见有无,见自性他性;如是则

不见,佛法真实义。佛能灭有无,如化迦旃延经中之所说,离有亦离无。」

一道俗而泯二际─《中论?观涅盘品第二十五》第∵十九、二十诗颂有云:「涅盘与世间,无有少分别;

世间与涅盘,亦无少分别。涅盘之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。」

道俗之不夷,二际之不泯,

「道俗之不夷,二际之不泯,菩萨之忧也」,第二破迷作论。又开二别:初明大悲内充,次别明破迷作论。

初是慈悲,后明智慧,即菩萨福慧二业。

又、初是知病识药,后是应病授药。

又、初是悲心,后明悲事。

问:何故云「有、无不夷,二际不泯」?但明此两句也。

答:有、无是众见之根,障中道之本,故偏说也。

「二际不泯」,谓破一道清净也。又、前叙能障,后明所障。又、前是凡迷,后为圣惑。又、前是外迷,后为内惑。言约事终也。

菩萨之忧也。

「菩萨之忧」者,既见凡迷六道纷然,圣惑三乘异径。为此而兴无缘大悲,故称「忧」也。

是以龙树大士,

「是以龙树」下,第二破迷作论,又开两别:前破内迷,后破外迷;亦前破圣惑,后破凡迷。

问:初段中何故前叙凡迷,后明圣惑,今前破圣惑,后破凡迷?

答:有文有义。言其义者,前就起惑次第,故前凡后圣,前重后轻。后约傍正次第。斯论正破于内,傍破于外;亦前正破封执二乘之失,后傍洗九十六术。约文者,在初文,后叙圣迷。接圣破圣,故便除圣迷。

折之以中道,

「折之以中道」者,「折」之言齐。齐者,生死、涅盘不二,众生与佛平等,则是中道。又、将中道之理,折二际令齐,故言「折之以中道」。

使惑趣之徒,望玄指而一变;

「使惑趣之徒,望玄指而一变」者,「惑」者,迷也;「趣」者,理也。谓迷理之人,即是封执二乘、有所得大乘菩萨。「玄指」者,即是斯论。藉斯论重玄之言,因改二乘之执,回有所得菩萨,同归不二,故名为一变。若守二乘,不归一道,封执偏大,未悟平等,并是守指忘月,不名一变。今改小入大,回有得而悟无得,如因指得月,故称为「变」。

括之以即化,

「括之以即化」,第二破于外惑。「括」者,捡括。「即化」者,如肇公云:「道远乎哉?触事即真;圣远乎哉?体之即神。」〈十二门序〉亦有斯意。故云:「悟大觉于梦境,即百化以安归。」犹是论文,明一切诸法即是无生,故云「即化」。

令玄悟之宾,丧咨询于朝彻。

「令玄悟之宾,丧咨询于朝彻」,此寄斥震旦庄周,以呵天竺外道;良以此土无别外道,而用老庄以为至极,是以斥之。「咨询」者,问善道之辞也。「丧」之言亡也。

「朝彻」者,郭象云:「遗死生,亡内外。豁然无滞,见机而作,故云朝彻也」。

又云:朝者,旦也;彻者,达也。又云:一旦能达于理,故云朝彻。

又云:不崇朝而彻理。崇者,言重;犹是一朝而达耳,故云朝彻也。

今明既悟斯论,知一切法即是实相、无生,须忘问答朝彻之事,故云「丧咨询于朝彻也」。既不咨询于老庄,岂复禀承六师及十八一切智人、并九十六术耶。

#「朝彻」一词出自《庄子?大宗师》:「已外生矣,而后能朝彻。」成玄英疏文谓「朝、旦也,彻、明也。

死生一观,物我兼忘,惠照豁然,如朝阳初启,故谓之朝彻也。」

四、赞论功能

荡荡焉,真可谓坦夷路于冲阶,敞玄门于宇内;

「荡荡焉」下,第四赞论功能。又开三别:初显道益物叹;次举大对小叹,亦名抑小扬大叹;三感幸欣遇叹。

「荡荡」者。《书》云:「王道荡荡,无偏无傥。」盖是泯内外两迷,息凡圣二见,同归乎大道,故称「荡荡」。荡荡,是旷远之貌也。

「坦夷路于冲阶」者,龙树未出之前,虚言将实教并兴,险径与夷路争彻;是以论主出世,更整坦夷路,故言「坦」也。夷路既整,则菩萨之因,道场之果,阶位可登,故言于「冲阶」也。

「敝玄门于宇内」者,前化及一方,此明遐宣六合。「玄门」者,老子云:「玄之又玄,众妙之门。」借斯言以目今论也。天地上下曰「宇」,往古来今称「宙」,故云「敝玄门于宇内」也。

#「冲阶」,即「冲妙或冲虚之阶」,《魏书?释老志》:「夫学道冲妙,非浮识所辩;玄门旷寂,岂短辞能究。」

扇慧风于陈枚,流甘露于枯悴者矣!∵

「扇惠风于陈枚」者,前二句明显道,今两句明益物。「陈枚」者,「陈」者、朽故之名也。《毛诗》云:「伐其条枚,枚者、小枝也。」

「惠风」者,谓春风也。以扇斯论智慧之风,使凡夫之流以得益也。

「流甘露于枯椊」者,前句辨益凡,此章明利圣。前句益外道,后句利小乘。又、前句利小乘,后句益菩萨。具此诸意也。

夫百梁之构兴,则鄙茅茨之仄陋。

「夫柏梁之构兴」者,第二举大对小叹。又开二别:前譬后合。

「柏梁」者,汉武帝台名也。外书释此自有二家。一云:以柏木为梁,故云柏梁。此台初成,柏木香气流数十里。元帝以柏梁对柘馆,以此详之,应是柏木之梁。又云:梁有百数,故云百梁。

「茅仄茨陋」者,「茨」之言次,撰次于茅,故称为茨。「仄」者,长安偏鹊舍,但有一边,故称为「仄」。

「陋」犹隘义也。又、柏梁大台,即法华长者大宅。茅茨仄陋,其犹门外草庵。叡师一言,含内外

两事也。

睹斯论之宏旷,则知偏悟之鄙倍。

「睹斯论」下,第二合譬。「鄙倍」者,出《论语》,「鄙」犹鄙恶,「倍」是倍戾。

幸哉!此区赤县,忽得移灵鹫以作镇;

「幸哉!此区之赤县」者,第三感幸欣遇叹,亦二句。「幸」者,幸遇。此区者,「区」称区域。而言「此」,以对彼也。彼总名天竺。天竺别开则五,次有十六大国,五百中国,十千小国。此区总名赤县。《河图》云:「昆仑山东,地方五千里。一曰神洲,亦名赤县。」禹于赤县之内,画地分疆,以为九州岛,故铸九鼎镇九州岛。则知赤县是九州岛之总名。

「忽得移灵鹫以作镇」者,赤县唯以五岳为镇,而今假设移灵鹫而镇赤县,喻斯论而化九州岛也。

险陂之边情,乃蒙流光之余惠。

「险陂之边情,乃蒙流光之余慧」者,第二重举事,以合上喻。《毛诗》云:「内有佐公进贤之志,外无私谒险陂之心。」《礼注》云:「偏立曰陂。故云『劳而无袒,立而不陂』。」「陂」谓偏险之心耳。

「流光之余惠」者,中道正观,光流此土,惠益险陂之人。而称「边情」者,一者目此土为边地,彼称为中国。昔河承公与严法师诤此土天竺偏正之事,严师善解外国历算,云:「正阳之月,方中无影,故知天竺为正国也。」河公善解此土历算,不能难之。故知彼为中国,此曰边情。又、彼有佛出,故云中国;此无佛出,称曰边情。又、四依等出于彼土,故名正国;不出此土,目为边情。又、转轮王常出彼土,故为中国;此唯粟散,故曰边情。「余光」者,龙树造论正益彼土,傍化此国,故名「余光」。

而今而后,谈道之贤,始可与论实矣!∵

「而今而后,谈道之贤,始可与论实矣!」者,《论语》云:「而今而后」,用此事也。叡师云:「自罗什未度之前,讲肆流咏已来,格义迂而乖本,六家偏而不即。中、百二论,文未及此,又无通鉴,谁与正之?前匠所以辍章遐慨,思决言于弥勒者,良在于此。」而今已后,中、百二论既传来此土。论道之贤,始可与言实矣。故知斯论定佛法之偏正,判得失之根源也。

五、述注论之人

云天竺诸国,敢预学者之流,无不翫味斯论,以为喉衿。

「云天竺诸国」者。第五叙注论之人。又、开二别。前叹此论为诸国所重,二别叙注释之人。

此文称「云」,凡述二人:一、罗什法师所云,故称「云」也;二、秦弘始七年,天竺刹利,泛舶至长安。闻罗什门徒三千,解大乘之教。以中、百二论,谘而验之。罗什因为剖折,刹利乃顶受绝叹,不能已。已白云:跋荼阇梨当以此明,振耀天竺,何由蕴此摩尼乃在边地!又云:羲和鸾辔,蕴明于无目之地,甚可恨也!夜光之宝,鬻珍于田父之客,甚可惜也!此刹利述天竺论师,呵诸小乘人,叹罗什云:我在天竺闻诸论师,深怪罽宾小乘学者,自美其师,以为比方如朗月之照。其师是鸠摩罗陀,造日出论。又自弥帝戾已后,罕有其比。天竺论师呵云:偏悟小才,非此喻也。若是拘止那国鸠摩罗耆婆法师,以当此喻,无所愧也。何故罗什如朗月之照无所愧?以其善解中、百故。

「敢预」是天竺学大乘之流,无不翫味斯论。「敢」者,果也、决也。

「喉衿」要宗事也。「喉」为内要,「衿」为外要,故借以喻焉。

其染翰申释者,甚亦不少。今所出者,是天竺梵志,名宾伽罗,秦言青目之所释也。其人虽信解深法,而辞不雅中。

「其染翰申释者,甚亦不少」者,此出注论者,非复一师。影公云:凡数十家。河西云:凡七十家。

「翰」者,古人以鸡勒毛为笔,故称为「翰」。

「青目」非天亲。付法藏云:婆薮盘豆善解一切修多罗义,而青目注斯论,有其乖失,故知非也。

其中乖阙烦重者,法师皆裁而裨之。

「其中乖阙烦重」者,略明长行释偈,凡有四失──

一、∵∵长行释与偈意「乖」;

二、∵∵释偈不足而称为「阙」;

三、∵∵少言可以通文,而长行在重言,「烦」重也;

四、∵∵前章已明,后须更说,故称为「重」。

昙影法师《中论疏》,四处叙青目之失──

一、〈因缘品〉四缘立偈,云「此偈为问」,盖是青目伤巧处耳;

二、释四缘有广、略,影师云:盖是青目勇于取类,劣于寻文;

三、释〈业品〉偈云:虽空不断,青目云:空无可断,此非释也;

五、∵∵释〈邪见品〉长行云:此中纷纭,为复彼助闹,复龙树自有偈释之。

今文云:「法师裁而裨之」者,法师即罗什也。裁其烦重,裨其乖阙。

于通经之理尽矣,

「于通经之理尽」者,经即中论。外国詺论为经,付法藏经云:提婆造百论经;智度论云:迦旃延造发智经,故知目论为经。于通经理尽。

文或左右,未尽善也。

「文或左右,未尽善」者。如影师四处述之。

六、广叹四论

《百论》治外以闲邪,斯文袪内以流滞,《大智释论》之渊博,《十二门观》之精诣。寻斯四者,真若日月入怀,无不朗然鉴彻矣!

「百论治外以闲邪」者下,第六通叹四论。

前别叹四论。从「寻斯四者」下,总叹四论,明学之者有其深益。前别叹四论,有二对:初、内外一双;次、略广相对。

「流滞」者,学内教人,壅滞佛教,今祛其壅滞,使佛教宣流,故云「流滞」。师又云:决二壅、合两教流。二壅者,一、小乘人学小乘迷小乘,故小教壅;二、大乘人学大乘迷大乘,故大乘壅。今中论决斯二教之壅,使二教流也,故云「祛内以流滞」。

「闲邪」者,闲有多训,此中正宜以「静」释之。肇师云:于时外道,纷然竞起。今为防外道纷动,故须静而息之。

大智则理深而文博,十二门即文精而理诣也。

七、作者自谦

予翫之,味之,不能释手。遂复忘其鄙拙,托悟怀于一序,并目品义,题之于首。岂期能释耶!盖是欣自同之怀耳。

「予翫之,味之」下,第七作者自谦。

「不能释手」者,谓手不释卷也。

「并目品义,题之于首」者,谓释二十七品目也。予昔在江南,寻之不得。至京访问,又无。当是失落也。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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