中观正理（1）

——应成派概述——

章嘉***∵∵着∵∵白玛旺杰∵∵译∵

中观应成派的思想，是佛教宗派内部最高的哲学形式。故此，我在这里

对本宗派之定义，以及对其基本的观点，进行一些阐述与解释。∵

第一、何谓中观应成派？∵

一切事物的自然本性，不依赖于人的思维认识。是故，立论者，不需要把一个立论与敌论双方均可认同的理由作为“正量”，去推证“事物存在”的理由。而可以利用敌论者本人的论点，去指责敌论者所承认的“三相”（因明

论式）的理由，让敌论者本人推断自己所立的宗，进而使其证悟到诸法性空的道理。此即中观应成宗派之定义。∵

月称菩萨在“明句论”（解释中论）中说：“以推断的方式，坚持自己所承认的理由，在任何时候，均会导致己所坚持的观点更加偏执，而不会使辩

论的两方，达成一致的。故此，哲学上的推理，对证悟空性乃无济于事。然而，诸佛为了帮助那些迷失了事物真相的众生，便顺应这些众生，利用他们所认为的正确理念，进行循循善诱。”∵

月称菩萨在这里明确指出，利用他方的推论逻辑，可以攻破敌论者的观点；但是，从自方心底里所承认的观点，就不能成为破斥他人观点的理由。因此，月称菩萨以流行于世的辩论形式为例，在“明句论”中继续讲到：“唯有自己的推论逻辑，方可攻破自身坚持的理由；而他人的推论逻辑，则无法使敌论者降服。一般而言，世间流行的辩论，有些是根据立论与敌论双方，所共同承认的所谓的‘正量标准’（这里是指一切世间所见订定的标准），作为中介的裁判，来判决双方的胜负。然而，在其他一些情况之下，甲乙双方辩论的胜负，则完全由自方承认的理由来决定，而非他方的推论逻辑来定成的。流行于世的辩论形式如此，因明正理中的推理逻辑也复如此。因为，唯有流行于世的概念，才适合应用在因明着作的论辩之中”。此即在“明句论”中，对中观应成派所安立的最确切定义了。∵

宗喀巴大师在“菩提道次第广论”中讲道：“诚如前述，在立论与敌论，双方共同承认的正量标准的前提下，立论者，以自方承认的理由为依据，企图利用他方，即敌论者所承认的‘三相’理由，去攻破敌论者的观点。很明显，此即月称菩萨所谓的中观应成思想。”在这种情况下，我们可以这样说，不接受自方承许的理由，而仅仅以他方承许（应成派不承认世间见是正量，无法与他方立论进行辩论，故不立宗，就他方所许而破，称为随应破。），即敌论者一方所承认的理由，来激发敌论者本人的比量推断，进而使敌论者本人，能够证悟诸法无我的境界，此即中观应成派。反言之，连思维概念中的一切法，也统统被否认的中观论者，即为中观应成派。在中观应成派中，安立“二谛”的诸多殊胜方法，都是依据否认“思维概念”（世人见解）的实相

来制定的（世间一切非正量）。∵

“入中论释”中记载：“智者们肯定明白，在这部论着中，所出现的有关空性理论，以及为此所进行的辩论答复，在其他任何经典中是找不到的。”月称菩萨在这里清楚地指明了，他所信奉的中观应成思想，与其他中观的解注是完全不一样的。就此，宗喀巴大师在“善言精论”中，点明了月称菩萨思想的不共殊胜，他说：“在中观应成派看来，不要说诸法没有实相，甚至连常规意义上的思维概念，也没有一个自性成立的实相。但是，这些假有的现象，却存在于没有自性成立的假相之上。”∵

***早期的学者们，曾称中观应成派为“极无住定的中观派”。很明显，此称呼是根据圣天论师的“观修菩提心的文稿”提出的。圣天论师说：“通过空性、真实性、究竟性等名目繁多的同义名称；通过幻化、梦、水月、彩虹等，无数的理喻；通过各种各样的善巧方便之道的佛陀，企图描绘出，不定住于有无二边的中观之道。”∵

在阿底峡大师的论着中，也称中观应成派为“极无住定的中观派”。为此，宗喀巴大师及其两位徒弟的着作中，均没有提出任何的异意。尽管，有些学者认为，圣天论师的着作，非他本人所造。但是，这是一种没有任何理由的假说。很显然，雪域藏地的所有大师们，以及本派（格鲁派）的历代贤哲们，都认为圣天论师对中观的描述，是最真切的准则。∵

跟中观自续派不一样的是，一般的中观论着，没有对中观应成派进行内部区分；宗喀巴师徒的着作中，也不曾对中观应成派分类过。由此可见，中观应成派内，并无任何支系派别。∵

第二、自性——中观应成派的观点。∵

本章可分为四个部分申述。一、基位观点；二、基位观点之上的二谛特征；三、道修过程；四、道修的果德。∵

一、基位观点，也可分为两部来讲。甲、如何将基位与应予破斥的遮止联系起来；乙、破除遮止，确立无我之见。∵

甲、唯识与中观自续派认为，通过消除“人”与“法”之“我有”的应破遮止之后，才能确立“无我”。因此，确立“无我”的“人”与“法”，以及与之对应的概念模式，也是彼此不尽相同的了（只要断人我执，法执认为所知障）。也就是说，当一个人现证到最细微的“人无我”时，他不再需要去证悟最细微的法之空性，也便能获得解脱。∵∵

中观应成派则认为，不论你现证声闻、独觉、或是菩萨达到解脱境界（法执是属于烦恼障，如龙树菩萨所说：有法执必有我执）。首先，你得必须证悟到最细微的法之空性。这就是“般若经”中，所说的“执实者，无解脱”的意思。寂天论师言：“佛之经典着作中明确宣布，若无这个证无我空性，便没有解脱之道。”∵

因此，我们所说的两种“无我”观念，是在把作为本体的五蕴，即物质与精神现象，分割成“法”与“人”，两个世界之后形成的。而不是在两个虚无的“我”之上，构造出“无我”之概念的。由五蕴组成的一切现象，非真实存在。因而，我们称其谓“法无我”。同样的道理“由五蕴集合而成的“人”，也非实有。故此，我们可将其称作“人无我”的了。两种“无我”之确立方法是相同的。这就是中观应成派之思想。所以，月称菩萨在他的“入中论”中说：“为了使有情众生，能够从烦恼与智慧的障碍中解脱出来。所以，从法与人两方面，讲述无我之理的。”

如果说，在“人”与“法”之上，有一个什么样的“我”，需要被破除呢？月称菩萨的“四百颂论疏”中记载：“所谓的我，是指不需要观待其他事物，能够独立自性的存在。而‘无我’，就是指一切法的无实有自性。此无实有自性的‘无我’，乃从被分割的‘人’与‘法’两方面理解。分别被称为‘人无我’与‘法无我’”。∵

因此，在没有寻思分别的意识作用之下，认为“法”，还是“人”，有一个自性固有的实体的话，此即“俱生我执”的思想。其所执着的理念，就是我们在这里需要破除的那个“我”，也就是实相存在的假设度。∵

中观自续派，虽然否认存在有它的实有性，胜义有与真实有。但是，他们不否认存在的自性有、自相有与自体有。然而，中观应成派则认为：存在

的实有性，以及存在的自相有等等，都是一样的道理，“应予彻底的否定”。∵∵所以，宗喀巴大师在“辨了义不了义论”中也提到：“一切事物真实的存在方式，就是事物本身的自性有。”∵

因为，中观自续派之“自续”一词，与“自有”同属相同意义的概念。故之，中观自续派认为，“宗、因、喻，”三种推理方式，从推断者本人的角度而言，是完全真实的。但是，这种推论方式，在中观应成派看来，就具备了“实有”的全部内容。∵

圣天论师在“四百论”中说：“万法无自主，因而皆无我”。∵

另外，月称论师在对圣天论师的“四百论”所作的注疏中也提到：“实有”、“自性”、“自主”、“不依赖他缘”等等概念，所表达的是一个相同的思想。∵

问曰：如果说，在非分别识的作用之下的真实之存在方式，是我们应予破除之“我”的话。那末，所谓“分别识作用”之“分别识”，指的是什么呢？“分别识”之作用过程如何呢？它与中观自续派所宣称的“没有一个非分别识之作用的存在方式”，有何区别？∵

答曰：关于一切法如何在分别识的作用之下形成的过程，在圣天论师的“四百论”中记载到：“没有意识的分别作用，便不会对事物之存在，产生贪着执取的心思活动。所以，没有一个聪明的人，会把意识作用之下创造出来的东西，当成真实有”。∵

月称论师的“四百论疏”中，对此的解释如下：“毫无疑问，所谓存在，纯粹是在意识的作用之下产生的。如果在意识的作用之下，认为此存在着的话，就会在概念上，形成一个存在；如果在意识作用之下，认为不存在的话，也会在概念上，形成一个不存在的了，这就像把一条花绳子，在意识的分别作用之下，被误认为是一条盘旋在地的蛇，是一样的道理”。∵

因此，所谓的“分别识”，就是从无始以来，我们所深深习惯了的能够分辨出“这个是色”，“那个是感受”等，能够对外相存在，进行一系列识别的原始心识。

从把绳子错当蛇的例子中，我们便可知道“存在”，是如何在原始的“分别心”的作用之下改变的。假如，在一片阴暗笼罩的地方，你看到了一条花

绳子，像一条蛇一样，蜷曲在那儿的话。你一定会把眼前的花绳子，误以为是一条蛇的了。在这种情况下，无论你从绳子的颜色、形状，还是从绳子的组成部份，或是从绳子的总体，不管从那一个角度分析，此绳子都不具备蛇的表相。∵

同理，五蕴聚合时，所产生的“我”之感觉，是我们的“分别识”，在五蕴聚合之假有上面，创造出来的。因此，不要说五蕴的统一体；还是五蕴的单一面，或部份，或五蕴的延续性，均没有一个“我”之表相。就连在五蕴之外的任何一个法，也没有什么“我”之表相。所谓的“我”，纯粹是在“五蕴”聚合的假有之上，由“分别识”创造出来的。∵

尽管，从某些方面而言，通过分别意识的作用，所建构出来的现象世界，与我们的分别识，把花绳子错看成蛇，是一样的道理。但是，以常规的概念，分析视绳子为蛇的“绳子蛇”，与经常能够看到的“色”之现象世界的话，其结果将会完全不一样的。因为，“绳子蛇”与“现象世界”，在正量概念的分析之下，所受到的影响是完全不同的。∵

此外，我们还需要承认，这是个以“名相概念”（世俗名言）所建造出来的世界之存在。以现象世界为例吧，我们必须得通过“这是色”，“这是感觉”等等，这样一些概念的认识，来决定对诸如“善恶”“好坏”的取舍，就由此来满足我们对现象世界的追求与认识。不仅如此，人类的所有行为与活动，以及判断其合理与否的，肯定与否定态度，也是依据这个假有的概念来决定的。然而，如果人们不满足这个纯粹的概念，而去探求概念所隐含的内容，如说：“这个所谓的色，是指它的颜色呢？还是指它的形状？还是指它的部份？还是指它存在之外的一个存在呢？”。这样一一追寻下去的话，在名相概念之下，我们将什么也找不到的。因此，我们也不可能在“色”之上，设立“善恶”等种种取舍分别的了。∵

在名相概念之上，承认“善恶”等标准，是非常合理可行的。例如，有两位乡下的农夫，决定到外面去观光游玩，他们来到一座庙里面，看到墙壁上画有一幅壁画像，农夫甲某开口说“这位手持三角叉的神是遍入天，那位手持宝轮的神是大帝释。”农夫乙某闻之，马上反驳到：“不！你错了，手持

三角叉的这位神是大帝释，手里握着宝轮的那位神，才是遍入天呢！”农夫为此争论不休，谁也不服谁。∵

于是，他们两人来到住在附近的一位行脚僧面前，各自陈述自己的理由。可是，行脚僧心想：“这里哪有什么遍入天，或大帝释呀，在墙壁上的，只不过是一幅画像而已呀！”这位行脚僧心里虽然这样想，但是，嘴上却没有说：“这不是神，而是一幅画像”之类的话。为了迎合世俗的常规概念，行脚僧告诉两位乡下的农夫，他们中的一位是正确的，而另一位是不正确的了。行脚僧通过这样一种是非的判定，让两位乡下人双方心满意足了。而他自己也不必背袱一个“谎言者”的恶名了。∵

同理，尽管一切法，从客观意义上来说，它没有一个独立的实体。但是，从名相概念的常规意义而言，我们便可以确立“这是正确的！那是不正确的”诸如此类的标准了。世尊佛陀，虽然已现证了诸法无实有的真相。但，为了利益所有众生，他顺应世俗，迎合各种不同根器的有情，巧妙地利用他们的语言，制定各种“善恶”的标准。∵

关于这一点，在现证最上果位的伟大学者，佛护论师所着的“龙树中观十八品疏”中有详细的解说。月称菩萨与寂天论师，两位尊贵的导师，也通过各种实例与分析，说明了在名相概念之下，可确立各种行为与活动的可行性。所以，我于此就不细述了。∵

在名相概念上，建立各种“善恶”的标准，是佛护、月称与寂天，这三位伟大的中观论师，对龙树菩萨思想的独特阐释方法。遍知一切的宗喀巴大师，与他的两位亲近徒弟（克珠杰与贾曹杰）∵，也不只一次地指出，中观正见的最终难点就在于此。∵

在“邬婆离请问经”中讲到：“竞相开放的朵朵鲜花，美丽可爱，娇艳无比；雄伟壮丽的黄金宫殿，辉煌气派，华美绝伦。但，鲜花的美丽，与宫殿的辉煌，均由我们的分别意识所创造的，它没有一个固有的创造者，整个世界也是如此，它只是我们心识的造作。”（说明一切法都是由我们的分别心增上所安立，没有究竟的实体可言。下面举多种经论证明。）

在“三摩地王经”中说：“名言概念所形容的深奥涅盘，是不会找到的；

形容涅盘的名言也是虚设的。”∵

“般若波罗密多经”中说：“如是，谓菩萨，仅名相也；如是，谓菩提，仅名相也；如是，谓般若波罗密多，仅名相也……。”∵

在龙树菩萨所着的“宝鬘论”中也讲到：“色的本质，仅仅是一种名相。是故，虚空，也仅是一种名相。因为，没有任何一个独立元素的存在。所以，纯粹的名相，也是不存在的。”龙树菩萨在这里清楚地指明，从胜义的究竟意义而言，纯粹的名相与概念，也是不存在的。∵

龙树菩萨在“致国王书”中也提到，除了由我们的意识所创造的名言或概念之外，一切法从其本质而言，是不存在的。他说“除了假立的名言概念一之外，哪有一个有或无的世界呀。”∵

中观自续派，及其以下（唯识、经部、婆娑等）所有教派，不明白上述的这些道理。所以，一旦有了“这个人造了这样一个业”之类的陈述时，他们会在五蕴聚合的总体之间，寻找一个具有独立实体的我，当他们把组成总体的“部分”，或者“总体本身”，或者总体的“延续性”，看成一个独立实体之主我时，就会把所找到的那个“主我”，视为造业的主体；如果没有找到那个“我”的话，他们便会认为，还没有找到造业的主体了。这跟经部宗派，把没有触摸障碍的“无遮”，视为“虚空”是一样的道理。∵

中观应成派则认为，在五蕴假设的总体之上，不需要找到一个具有独立实体的“主我”。可以把由五蕴组合的人，当成造业的主体，进行所有的行为、活动。这就是中观应成派最殊胜的特征。∵

中观自续派认为，“不是由心识创造出来的存在，是破除的对象。”一句中的“心识”，是未受任何影响的“正确意识”。但是，中观应成派，则把所有由意识创造出来的“心识”，统统看成是“颠倒意识”。这就是此两派最大的不同点。∵

因此，中观应成派，甚至把萨迦耶见所具有的思维，也当作“纯粹的我”或“纯粹补特伽罗”，而不把它看作是组成精神与物质世界的五蕴。因为，执我为有的俱生萨迦耶见所思考的，也仅仅是“我”本身而已。如果把意识之外，一个具有相续性的“补特迦罗”，当作独立的实相存在的话。那末，这种

思想本身就是“俱生我执”的思想，而不是“俱生萨迦耶见”。∵

人们天生所俱有的，执一切现象为实有的思想，所思考的对象，是一切具有相续性与非相续性在内的，“色”等五蕴的精神与物质世界。由此可见，虽然，执一切现象为实有的“法执”，与执我以及我所的“人我执”，所思考的对象完全的不一样。但是，各自从主观的角度，承认客观存在的独立性。从这一点而言，所谓“法我执”与“人我执”是一样的。所以，这两种观点，对什么是轮回流转的根本，有不同的看法。但是，双方各自都不会成为谬论的。∵

执一切现象为实有的“实执心”，认为在“色”等五蕴组合的整体之上，有一个独立存在的“人我”。但是，这种“实执心”又认为，在五蕴之上的这个“人我”，不是通过对“五蕴”与“人我”是一，或异之类的智力分析之后，所获得的认识。而是，在没有任何理由之下，自然形成的，一种心的自然倾向。因为，与生俱有的自然意识，还没有形成一种成见，可以对事物的“一样性”或“异样性”进行分析的了。所以，宗喀巴大师也说，这种“人我执”是一种“非智力分析的天生我执”。∵

执一切为实有的“实执心”，虽然被认为是推理所应当否定的对象。但是，真正的否定对象，应该是“实执心”所贪爱执着的那个外境（贪执境）。∵

在精心研读中观思想的经典着作，在精通宗喀巴大师思想的善知识的指导下，进行长期的闻思与勤修，我们才有望对中观思想的细微之处，会有一个正确的认知。那些喜欢自我标榜，偏执己见，顽固的痴修者们，以及那些以批评，指摘他人为能事的诡辩家们，永远也不能理解深奥的中观正理。∵

第三、推理的用途。∵

确立什么是“无我”。一、确立破除否定对象的主要推理。二、如何通过推理来否定两种“我执”的存在。∵

一、确立破除否定对象的主要推理：1.利用推理去否定存在的理由。

2.确立推理的重要性。∵

1.利用推理去否定存在的理由。∵

龙树菩萨对所有讲述空性道理的了义经典，进行了详细的阐述。之后，佛护与月称两位论师，又对龙树菩萨的思想，加以更详实的解释和发挥。另外，伟大的中观论师寂天菩萨所阐述的思想，也与佛护与月称的思想极为吻合。佛护、月称与寂天三位论师，认为般若空性理论的要点是：不只说遍知如来的佛果，甚至连摆脱轮回之苦，也需要通达体悟“人”与“法”的无自性。“般若波罗密多经”中指出：一、那些认为有一个实有存在的人，是不会获得解脱的。二、所有正觉佛，从预流果到独觉佛的一切果位的获证，都是通过般若智慧证悟到的。三、甚至连那些倾向于修持小乘声闻的人们，也应该修持般若智慧。这也是龙树菩萨中观思想的要旨。∵

故此，龙树菩萨在“六十正理论”中说：“由有不解脱，由无住三有”。说明了一个人如果落入到“有”与“无”二边的戏论之中，便没有解脱可望的了。

龙树菩萨继续讲到：“遍知有无事，圣者得解脱”，说明圣者是通过对诸法的“有”或“无”的正确认识，证悟到有无二者相互观待，自性本空的道理之后，证得解脱的。∵

另外，在“中观宝鬘论”中，龙树菩萨指出，深信三宝与因果的胜解信心，是获得人天善趣的增上因。再用此信心为基础，养成能够修断烦恼，获证解脱智慧的法器。这样，便可以修持般若智慧，摆脱所有的烦恼，获证佛果了。龙树菩萨说，能证解脱的般若智慧，就是体认“我”及“我之所有”，在胜义中无我的“自性”。若以这个般若智慧，能够观照诸蕴皆无自性的真如实际，才能断尽俱生的我执思想，从而了断生死轮回的流转。∵

龙树菩萨继续讲到，如果未能断除对诸蕴的实执，也就断不了俱生我执，如果我执未断的话，其他的烦恼，便可以随之而起。因此，就不能解脱生死，了断轮回流转之主因了。如果能够断除对诸蕴的实执，生死流转的轮回也就从根本上止息了。所以，龙树菩萨还说，视一切为虚无的顽空思想（无见）∵，可以导致众生堕入恶趣；认为一切法为实有的思想，也同样可以导致众生在善趣中流转了。故，欲从善恶二趣的流转中解脱出来，必须得明白不依有无

二边的真实义。所以，龙树菩萨在“中观宝鬘论”中说：“何时有蕴执，尔时有我执，由我执造业，有业而有生。”∵在“出世赞”中也说：“未知无相性，佛说无解脱。”

所以，在“六十正理论”与“中观宝鬘论”两部论着中，龙树菩萨清楚地讲到；在解脱轮回的道修过程中，一定需要对细微空性的体证。宗喀巴大师在“中论广疏”中也说：“龙树菩萨，在六十正理论与中观宝鬘论两部着作中，虽然多次强调，破除人我与法我之缘起正理的重要性。但是，他认为从轮回中解脱的道修，就一定需要通达不依有无二边的真实义。很显然，龙树菩萨在这里，把缘起正理，作为体证空性的条件提出来的。”∵

此外，诸法的真实自性，只有在彻底摒弃了，我执所具有的原始感受之后，方能了悟通达。想通过心识活动不参与到“人我”与“法我”之上。或，通过阻止心识，外流于其他外境对象之上，来达到证悟空性的境界是不可能的。否则，一个人在睡梦过程，或在昏迷状态中，也可以证悟空性（因为，在睡梦与昏迷状态中，人们的意识活动没有参与到客观外境之上）的。∵

所有的大乘规范师们，无一例外地认为，只有通过推理的方式，才能破除诸法的自性有。∵

圣天菩萨说：“一旦体悟到客观外境，没有一个真实的自性，彼时，轮回流转的种子，也就从根本上消除了。”∵

月称菩萨说：“执一切法为实有的心，是在诸多意识的作用之下产生的；因此，通过意识观察，（我们）完全能够推断出诸法的无自性。”

清辨论师说：“以专注于真实性的根本定慧，观察所有概念建造出来的法的自性。”∵

寂天论师说：“找到诸法无自性的真如实相之后，便没有什么可以贪执的对象，也不存在所谓的贪执者了。”∵

法称论师说：“在没有破除杂染心识，所执的外境对象之前，不可能摒弃这个实执心”等等。∵

因此，首先我们必须得仔细地观察与推敲，执“两种我”为实有的心识为何物，在认识了心识为何物之后，则需要依靠一个权威的经教与合理的推

论，来确定诸法的真如实相，远非像我们的心识，所创造的那样具有其自性。通过这样一次次的分析伺察，才能全面揭开，概念所幻造出来的一切骗局。所以，通过远离贪执的妙观察智，全面分析实相，是何等的重要啊！∵

“大庄严法门经”中记载：“善女子！菩萨如何能够在战事中大获全胜呢？”答曰：“妙吉祥童子！经由观察，体认诸法无自性，是菩萨在历历战事中获胜的原因。”∵

“三摩地王经”中说：“通过妙观察智的分析，参悟诸法无自性的实相，此乃获证解脱涅盘的唯一正因。除此之外，没有任何其他的因，可以使内心宁静平和的了。”∵

“佛说除盖障菩萨所问经”（宝云经）中说：“通过胜观智的分析，体认到诸法无自性的实相，才能进入对真如的认识了。”∵

“梵天所问经”中说：“对诸法的存在，进行如实而细微分析的人，才是具足智慧的圣者。”∵

因此，龙树菩萨等大乘规范师们，透过破立的推论方式，对佛陀宣讲的经典，从了义与不了义两个方面，进行了诸多的解释与阐述。尤其针对空性，确立了更多的推论方式，进行了全面的阐释。他们所确立的诸多论点，完全是出于一种悲愿，为那些具足福德资量的幸运者们，指明解脱之路而提出的。并非由于热衷于争论，而投身到孰是孰非的辩论之中的。∵

佛护论师在“中观疏”中说：“佛陀宣讲缘起道理的用意为何？答：慈悲仁爱的佛陀，看到了众生遭受各种痛苦之情形，为了使这些众生彻底摆脱痛苦的原因，他向这些众生解释万物存在的真实情况，于是，便宣讲缘起的道理。”

月称菩萨在“入中论”中说：“龙树菩萨着作中所应用的推理分析，纯粹以指明解脱之道为目的，而并非出于对辩论的热衷。”∵

宗喀巴大师说：“中观着作中的所有推理与分析，都是纯粹为了帮助众生，获得解脱而设立的。”∵

在这里，我们必须要明白的一点是，月称菩萨的引语中强调，中观的推理分析，“并非出于对辩论的热衷”。而宗喀巴之引语则强调，中观的推理分

析，“纯粹是为了帮助众生，获得解脱。”∵

一般来说，无论在闻、思、修的任何阶段，妙观察智的推理分析，必须以严格的教理为准则，这是非常重要的。如果能够把这样一个，以教理为基础的推理分析，配合在恒时解脱自他，获求佛果的宏志大愿中的话，必将是最大的成就。这样，才能顺应大乘规范师们的精神。一切追求宁静与平和的人们，应该朝这方面进行不懈的努力与精进。∵

有些人，夸夸其谈，自我标榜，吹嘘自己是在修持佛法，或利益佛法。但是，他们所从事的一切佛法活动，包括听闻佛法，禅思佛理，修持实践、讲法、论辩、以及着述论说等等，不要说对自己和他人，没有任何的益处。反而，他们假借佛法的名义，制造各种各样的恶业，来污染自己的心识。最后，会落到相互争吵、对骂，甚至动用兵器，棍棒的境地。通过这样一种不良动机，进行修法活动，其结果就像把良药酿成毒药，把神仙当成魔鬼，是一样的道理。∵

所以，寂天菩萨指出，对甚深的法性，持有一丝的怀疑，也可导致在轮回中流转更长久的时间。他说：“一个福德浅薄之人，如果他对此法不存任何怀疑，他也能踏上解脱之道；但是，一个具足福德的人，如果他对此法存有一丝的怀疑，便会使他在轮回中永远流转。”∵∵月称菩萨更清楚地讲道，到了末法时期，对深奥的法性，哪怕产生一丝的意悦，其功德也是没有限量的。他说：“当人们越来越脱离，世尊所宣讲的佛法要旨，思想陷入混乱的时刻，任何一个人，只在刹那间，消除二心，证悟空性的话，其福报是很大的。”∵∵在“伏魔品”与“未生怨王经”中也说到：“如果诚信深奥的法性道理，能够消除弑杀父母，阿罗汉等所累积的无间罪障的话。在戒律，仪规方面所犯的一些小小过失，那就更是不在话下的了。”∵

明白以上所讲的道理之后，就应该积极地努力，培养自己对此法的认识与信仰。对此，宗喀巴大师讲到：“在没有影响到因果，缘起定律的情况之下，应该广泛地听闻空性法，并透过记忆与再三的思维，把空性的道理，融会贯通于自己的思想之中，而且希望在未来的生命中，能够常常信解其深奥的内容。”∵∵

2、确立推理分析的重要性。∵

在中观着作中，罗列了无数个确立“无我”的推理方法。概括起来，可含摄在确立“人无我”与“法无我”的两种推理法之中。轮回流转的主因，或最大的束缚，是因为我们太过执迷于“人我”与“法我”之上。所以，确定“无我”的根基，也应该立于“两种我”之上。∵

宗喀巴大师在“辨了义不了义论”中说：“轮回流转的两大束缚，即执我为实有的‘人我执’思想，与由人执思想中演化而来的‘法我执’。因此，正理应予破除的对象，也是此二种‘我执’，正理也可含摄在此两∵类之中了。”∵∵其中，确立“法无我”所依的主要正理，是“四相判断”（自生、他生、共生、无因生）的正理。“十地经”中说的“十平等性”，龙树菩萨在解释一位菩萨，是如何通过“十平等性”，达到“六地菩萨”的境界时，透过正理的推论，只证明“十平等性”之中的“诸法无性平等性”。他认为认识了“第一平等性”之后，其他平等性，便会容易理解了。所以，龙树菩萨在“中论”的开首句中便提到：“诸法不自生，也不从他生，不共不无因”。∵

月称菩萨的“入中论”中也说：“诸法不从自性生，何来他性能生法”，“如此观察能解脱”。表明“四相判断”的正理，是确立诸法无我的唯一正理。所以，宗喀巴大师在“辨了义不了义论”中也说：“证明诸法无我的主要正理，乃四相判断的正理。”∵

确立“人无我”所依的主要正理，是以车喻“我”的“七相道理”。月称菩萨的“入中论”中讲到：“透过七相道理的分析，所发现的无任何自性的人我，怎么会是有呢？契证空性的瑜珈师，找不到一个有独立自性的人我。因而，瑜珈师会轻而易举地进入无我的状态。所以，像分析车子的组成一样，也应该分析人我的自性”。通过车子与车子零件，是否是一样？或异样？是车子依靠零件，还是零件依靠车子？等七种形式的解支分析，我们不会找到一个所谓的车子的。所以，所谓的车子，只是诸多零件组合的空洞概念而已。月称菩萨告诉我们，像分析车子一样，我们也应该分析人我的自性。月称菩萨在“入中论”中所确立的“人无我，完全是通过七相道理的正理分析完成的。在宗喀巴大师的“辨了义不了义论”中，也强调了“七相道理”的分析，

在确立“人无我”过程中意义。∵

缘起正理，是本派所有正理之当中，最受推崇的一个。前面所提到的“四相判断”与“七相道理”的分析方法，所依据的唯一根本，也是这个缘起正理。所以，月称菩萨说：“一切事物的存在，皆由众缘聚合而现，非意识能独断思择。是故，缘起的正理，能够切断所有邪见异说的网络。”∵

为什么其他所有的推论方式，一定要根据缘起的正理，才能形成呢？为什么说缘起正理，在破除邪见异说方面，优胜于其他任何一种推论方式呢？这些问题深奥难测，非一般常人能够测知其中的底蕴。所以，宗喀巴大师及其两位上首徒弟，称赞缘起正理，是众理之王。∵

破除“有无”的自性与破除“四边生”的自性，是成立诸法无我性所依的唯一正理。而非一非异的道理，则可应用于“两种无我”之上。在“菩提道次第略论”中，宗喀巴大师从“自生、他生、共生、非共生”的四个重点，所阐述的“非一非异”的道理，是根据龙树菩萨“中论”第十八章（观我法品）的内容展开的。据说，“中论”其他二十六章的全部内容，均涵盖于第十八章之中。所以，宗喀巴大师的这种阐释方法，是相当合理的。而且有很多理由，但是，由于篇幅，我不在这里细论了。∵

第四、破法我∵

一、论破除法我应依的正理；二、论破除人我应依的正理；三、论能破二我的正理之王——缘起。∵

一、论破除法我应依的正理——能摧邪见的金刚细屑——破除“四边生”的正理。∵

龙树菩萨在“中论”中说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”指出了从“四边”来观察，完全没有“生”之“四种论点”，并表明了这“四种论点”，纯粹是一个不引生其他任何事法的“无遮”。∵

在这里，为何只提这“四个论点”呢？答案是这样的，如果一切法是自然而生的话，那么，此“生”就一定属于“四边生”之内的任何一“边”了。

因此，破“四边生”之论点，如果能够成立的话。一切法非自然而生的道理，也就容易理解了。是故，“破四边生”之论说，乃为最彻底的论证方式。∵

破除了“四边”的生有，便能够自然引生出，诸法非自然而生的道理。如果依此（引生出诸法非自然生）∵，便认为破除“四边”所提的论点，不是一种“无遮”的话，那就错了。因为，在证明某一事物为“非有”时，一定会引生一个所证的结果。∵

诸法自然而生之“生”，一定属于“四边生”之其中一了。因为所谓的“生”有两种：一种是“有因”的生；而另一种是“无因”的生。在“有因”的生里面，又可以细分为三种情形：一、∵因果同品之生；二、∵因果异品之生；三、∵因果即同品又异品之生。宗喀巴大师，在“中论大疏”与“入中论大疏”两部着作中，也是如此阐释破除“四边生”的正理的。宗喀巴大师亲证大部经典内容之后，所阐显的这些至理名论，对理解中观要义，有举足轻重的作用。但不知为何，后世中观学者的论述中很少有人提及。∵

破除诸法自生。∵

破除诸法因果同品生，如果一个正在生长的幼芽，能够从自性中重新生长的话。那么，这个生长，便没有任何意义的了。因为，幼芽的自性，远在因位的阶段，就已经完全俱备了。故之，所谓的生长，就是获得自性所具有的性质而已。∵

如果有人在这里反驳说，一个正在生长的幼芽，虽然具足了自性的性质，但它不会妨碍重新生长的话。那么，幼芽等果位阶段的同类，就永远不会生长的了；相反地，种子等因位阶段的同类，就会永远不断地生长下去，直到轮回的尽头。因为，已经生长的这个种子“具有自性的性质”，所以，它会不断地重复生长。月称菩萨在“入中论”中说：“如果说，诸法是从自性中生的话，所生之法，也就没有任何意义的了，已生的诸法，也可能重新再生了。如果认为已生诸法，是一个重新再生的复制的话，那么，在这个世界上，就不会有什么“幼芽生长”之类的事情了。相反地，种子将会不断地生长到轮回的尽头。”∵

数论派认为，种子与幼芽，是两个完全不同的实体。他们虽然不承认种

子生种子。但，他们认为，幼芽的自性，与种子的自性是一样的，这两种自性可以互为相通。前面刚提到的本派观点，所针对的也是数论派这种错误论说。∵

本派反驳数论派的这种观点。说：如果种子与幼芽之本性相同的话，那么，所相同的本性，也就成了种子与幼芽的存在方式。所以，你不可能将种子的自性，从幼芽的自性中分离出来。∵

根据龙树菩萨的“中论”，月称论师在“入中论”与“中观论释”，两部着作中，对事物的“自生”观念，进行了理论上的反驳：

一、如果因果同品的话。那么，种子与幼芽之间，应该在形状、颜色、味道，以及功能等方面是一样的。∵

二、种子脱离了第一阶段的时候，种子与幼芽同品的性质便会消失掉。

三、∵种子与幼芽在各自的阶段中，能被分别确认的特性也会变成一样的。

四、种子与幼芽同品，世间观念也不能认同。∵

在破除“自性”观念时，月称菩萨也根据龙树菩萨“中论”中理论说：“如果事物有一个自性的话，那么，该事物的能生与所生，将会是一样的。该事物的行为、活动、以及功能，也会是一样的。”∵

破除诸法他生。∵

所谓“他生”之“他”，并非指一个纯粹意义上的“他”，而是指一个具有自性特征之“他”。此有两种情形，其一，比方说，一粒稻谷，其本身之果，相对于其本身之芽而言，是一个具有自性特征之“他”了。同样的道理，火所具有的自性特征，也有别于煤炭的特征。其二，火炭所共有的自性特征，比之稻谷的幼芽，也有其不共的自性特征。这就是“他生主义者”们所持的观点。如果说这两种“他”的存在是一样的话。那么，从用于驱除黑暗的火焰，将会产生更加漆黑的阴暗；从一切无因的事物中，将会长生诸多无果的现象。因为，火焰与阴暗；无因之事物与无果之现象，共同拥有一个具有自性特征之“他性”。龙树菩萨在“中论”第二十章中说：“若因果是异，因则同非因。”∵

对此，佛护论师在“佛护中观疏”中有详细的阐述。月称菩萨也说：“依

他若能生他者，火焰也能生黑暗，一切之中生一切，一切所生他性同故。”∵∵如果有人反驳道：不能仅仅因为具有一个自性特征之“他”，就把事物的因果当成一种“因果”。所谓之“因果”，它必须具备能够显引出一种“结果”的特殊功能。∵

答曰：此说不成立。如果某一事物，是彼事物自性特征之“他”的话。那么，这个事物之“他”，也就应该是彼事物的存在方式了。这样，具有自性特征之“他”，与其他因素之间，便不会有任何一种关系的了。因此，我们就永远不能区分，稻谷的种子与青稞的种子，对稻谷幼芽之生长，有无作用等等的了。

另外，如果“他生”有自性的话，那么，“果”就应该产生在“存在”之前。因为，一旦有了“生”，其“因”的消失，与“果”的形成，就必须要发生在同一时间之内。这样，“生与灭”是在同一时间内发生，所以，“因与果”，也就应该在同一时间内发生。“因果”同时的原因，是因为“正在生长”的一个“活动”，必须依靠一个赖以活动的依所。比如说，一提起“此果在形成”时，我们必须明白“果”之形成，一定得依靠幼芽等能够使“果”形成的施设事。在依靠“幼芽”这个依所之后，才能形成“果”。如果这样一种所依与能依，有其自性的话。那么，无论任何时候，有“生”，则必然有其成长之“幼芽”过程。因为，其“自性”不可能变异的。故之，月称菩萨在“入中论”中说：“无他生也无自性”。

纯概念上的“生”（指世俗名言的生），如果在某一时间内，成为某一切事物之“所依”与“能依”的话，它不一定在任何时候，都是该事物之“所依”与“能依”。所以，纯概念上的“生”，没有任何可指责的过患。宗喀巴大师认为这就是本派，在破除“他生”思想中，所采用的最细密而重要的正理。本派不但不承认概念上的“他生”，甚至在原始意念当中，也不会把“因与果”，看成两个不同的自性。所以，月称菩萨在“入中论”中说：“从世俗的角度而言，也没有什么他生。”∵

破除自他共生∵

一切事物的“自生”部份，可由破“自生”的正理来破除；一切事物的

“他生”部份，也可以由破“他生”的正理来破除。所以，月称菩萨在“入中论”中说：“自生与他生两者，也是一个经不起推理的。因为，其二者具备了刚刚提到的那些过失。”∵

破除无因之生。∵

如果说，事物的产生，没有任何原因的话。那么，一切具有一定方位，时间，以及特性的存在，都没有它产生的原因。如果某一事物，能从一种事物中产生的话，它也可以从所有的事物中产生。所以，我们一切的努力，将会失去意义。为此，月称菩萨说：“如果说，一切事物的产生，完全没有原因的话，那么，一切的存在，也将会永远从一切中产生。所以，在这个世界上，就不会有什么，诸如种子之类，能够生果。世间人也不必为了得种种果实，而去收集种子了？”∵

透过破除“四边之生”，便能破除诸法有自性的思想。但是，“四边之生”的破除，却不能破除纯粹概念（世俗名言）之上的生。因为，纯概念之上的生，不属于“四边之生”的任何一“边”。除此之外，任何一个依靠他缘所生之“生”，不是从“四边之生”的任何一边中生起的。宗喀巴大师在“中论大疏”中说：“仅凭承认幼芽是依靠种子而产生的事实，便能一一破除“四边之生”，这就是正理之王——缘起理论的不共特征。”∵

大乘成就者，佛护论师也说：“问曰：如何说所谓的生，仅仅是一种名相呢？答曰：龙树菩萨“中论”第一章之首偈就是这样：诸法不自生，亦不从他生”。佛护的“中观论疏”中还说：“因为诸法没有一个存在的实相。故之，所称之存在，也仅仅是一种概念。”∵

破除“四边之生”

本派后期的某些学者，把智藏论师在“二谛本疏”中介绍的正理方法，应用在“破除四边”之上。但是，在中观应成派的大多数着作中，都用“金刚细屑”的正理方法，去破除“四边之生”。而智藏论师的二谛方法，在中观应成派中，却很少有人提及。∵

破除“有无之生”的正理∵

“因”不能生造一个具有自性的“果”，因为，有了“自性”，便不再需

要一个赖以生长的外缘；“因”不能生造一个“无果”之“果”，因为，一切虚无的话，外缘便失去其作用的对象；“因”不能生造“果有”，也不能生造“果无”，因为，“果有”与“果无”，不可能结合起来；另外，“因”也不能够生造一个即非有亦非无的果。因为，即非有亦非无的存在是不可能的。这种破除“有无之生”的正理方法，在月称的“入中论”，寂天论师的“入菩萨行论”，阿底峡大师的“菩提道炬论”中，均有详细的介绍。另外，通过“七相道理”的推论方式，我们可以明白“非一非异”的理论。∵

第五、破人我∵

一、确立人我之无自性。二、确立我所之无自性。三、此推论方式如何应用于其他现象之上。∵

一、确立人我之无自性。∵

龙树菩萨在“中论”中讲到破除人我的五种推论方式：“非蕴不离蕴，此彼不相在，如来不有蕴，何处有如来？”

尽管，三种彼此双方互相依赖的状态，可以概括在“一”与“异”，两种情形之内。但是，考虑到萨迦耶见，根深蒂固的执实的成见。龙树菩萨在“中论”的第十章与第二十二章中，均介绍了从五个方面观察人我的推论方式。∵

问曰：世尊在经中说：“色非我，我非有色，色中无我，我无色，，，受、想、行、识等其他四蕴，亦复如是。”在这里，佛陀所针对的，是萨迦耶见的二十种观点。那么，在以上“四种推论”之外，为何要讲“五种推论方式”呢？∵

答曰：佛陀在经中，为何仅从四个方面的推论，确立人我之无自性呢？这是因为，在没有理解诸蕴之前，萨迦耶见是不能够认识到我之自性的。所以，透过四个方面，一一观察诸藒的实际，进而认识“我”之自性。另外，还因为除了外道之外，谁也不会相信，诸蕴以外，还有一个具有自性之主我。破除诸蕴，以上四种方法足够，但，破除诸蕴之外的主我，就需要从五个方面推论的了。∵

龙树菩萨在“中论”中讲了破除人我的五种推论方式，是因为他不仅想破除执诸蕴为我的思想，而且还想破除外道的思想。另外，我们必须明白，破除外道的方法，是龙树菩萨在确立相续意识的无自我之后，破除与生俱有的自我时，顺便提出的分析方法。∵

月称菩萨，在龙树的五种推论之上，另加破除诸蕴总和之我，与破除色之形态为我的两种推理方法，使之变成“七相道理”的推论方式。在佛教内部的实事派与中观自续派中，有些人，把意识当作一个有自性的“我”，有些人则把“人”的一些属性，诸如五蕴之形状等，当成一个有自性的“我”。为了破除以上这些观念，月称菩萨在五种推论之上，另加两个推论的。∵

另外，经中说“我”与“车”，是在同一个概念之上建立起来的：∵∵“我”是一种魔化的思想，

你被这种思想牢固地控制着。∵

使心造作活动的“行蕴”∵

有智慧的人了知其自性都是空的。∵

所谓有情众生，只是一个虚幻的概念。∵

如同车子是零件的合成体一样，∵

人也是由色等诸蕴组成的。∵

观待诸缘显起的众生，∵

只是一个名相上的存在。∵

月称菩萨建立起来的“七相道理”，在确立“车子”与“人我”的概念上是一样的。这种推论方式，较之中观自续派以下的推论方式，有不共殊胜的特征。欲知详情细节，可参阅宗喀巴大师的着作。∵

“七相道理”的方法，繁简适中，并且具有很多特色。宗喀巴在“菩提道次第广论”中说：“总之，七相道理的方法，以车子为喻，分析人我的实际情形。有以下三种特色：一、容易破除，在诸法之上所虚设的永恒概念（常见）；二、容易破除，那些主张“若无自性，便无因缘法则”的虚无论者的观

念（断见）∵；三、透过以上两种分析方法，瑜珈师能够超越“常断”两种极端，进而达到证悟的境界。第三种分析方法，还具有能够使我们轻易理解虚幻般缘起之特点。∵∵

现从“喻”与“理”两方面，谈一下“七相道理”的推论方式。∵

首先从“喻”的方面来说，月称菩萨在“入中论”中说：“零件之外无车子；车子与零件，即非一；也非异；单零件非车子；诸零件非车子；零件的累集非车子；零件集合的总形也非车子。人我的存在，也跟车子是一样的。”∵∵从车子与零件一样与异样等，“七相道理”的推论方式，分析车子的存在与否，我们会发现所谓的“车子”，只是一个虚设的概念。但是，由各种零件组合而成的“车子”，又可以在不受正量心的影响之下存在着。“人我”与“诸蕴”的关系，也跟“车子”与其“零件”，是一样的道理。∵

“车子”，作为一种本体，与车子本身的车轴、车轮、以及车灯等零件，在本质上是不一样的。如果，“车子”与“零件”的本质是一样的话。将会在理论上出现三种过失。一、像“零件”可从车身上卸装分成一样。车子也应该可以分成若干；二、像车子是一个整体一样，所有的零件，也应该是一个整体；三、一切活动，与促成活动的动力，也将会是一样的。∵

“车子”，作为一种本体，与车子本身的诸多零件，在本质上不是异样的。否则，“车子”与“零件”，就会成为两个不同的实体。而两个不同性质的实体，在同一时间内，相互不会发生作用的。就像观察一匹马，与观察一头牛一样，需要我们分别去观察车子与车子的零件。∵

“车子”，作为一种本体，即非车子依靠零件，亦非零件依靠车子而存在。否则，“车子”与车子的“零件”，就会成为两个不同性质的实体。∵

“车子”，作为一种本体，车子中也没有零件（零件不属于车子），就像提婆达多拥有一头牛，或提婆达多有一双耳朵是一样的道理，根据前者，车子与零件，会成为两个不同本质的实体；而根据后者，车子与零件，自然成为同一性质的实体。∵

“车子”，作为一种本体，零件累积的总形，也不是“车子”。如果车子的总形是“车子”的话。那么，把车轮，车灯等“零件”一一卸下来之后，

全部堆积在一起，也应该成为一辆“车子”的了。∵

佛教内部（有部、经部、唯识宗）的某些实事论者们，不承认车子的“整体”，但是，他们承认一个“纯粹的零件组合”。然而，他们所承认的“纯粹零件组合”，也非“车子”。因为，没有“车子”的“整体”，哪有“车子”的“零件”？∵

“车子”，作为一种本体，我们不能把车子“零件”的特殊形状，当成“车子”。原因有二：其一、每一单个零件的形状，不是“车子”；其二、单个“零件”组合的总形，也不是“车子”。第一个推论是能够成立的。因为，不管此“零件”，与未组装前的“零件”形状是否一样，“车子”的“零件”，永远不能成为“车子”。如果说，此“零件”与未组装前的“零件”，是一样的话。那么，未组装前的车轮等“零件”，与组装之后的车轮等“零件”，在形状上应该没有什么区别。所以，这些“零件”，在未组装之前，不是“车子”，在组装之后，也不是“车子”了。第二个推论也是能够成立的。因为，如果车轮、车轴等零件，在组装之后，失去组装之前的形状，而有另外一种形状的话。那么，其不同之处，应该能够观察得到。∵

由此可见，“零件”组合的形状，也不是“车子”本身。实事论派则认为，零件的“聚合”，不能构成一个有功用的实有。所以，“聚合”之形状，也不能成为一个具有功用的实有。但是，他们说，“车子”是一个具有实效功用的实有。因为，在他们看来，一切假有现象所依赖的根本，是一个具有实效功用的谛实有。本派中观应成派则认为，一切假有现象所依赖的根本，不是一个具有实效功用的谛实有。因为，诸多“零件”聚合的形状，是假有现象“车子”，所依赖的根本，而非具有实效功用的“车子”。∵

问曰：如果依照“七相道理”的推论方式，我们不会找到一个“车子”，所以，也没有什么“车子”的了。但是，在常规世界的概念里，为什么有“把车子推过来！”“买一部车子，”“备好车子”之类的表述呢？∵

答曰：概念上的表达是必要的。因为，本派（中观应成派）看来，在“七相道理”的推论之下，我们不会找到所谓的“车子”的。也就是说，从绝对与相对，两种意义上找不到“车子”。但是，不能由此便断定没有“车子”。

因为，一、我们承认“车子”的存在时，并不是通过“有无自性”的“正理”，推断出“车子”的。而是通过一个纯粹的，世俗的，没有被常规概念影响的心识，也就是说，不是通过思维的分析，去推断假有现象的意义。二、“车子”的存在方式，也纯粹是依靠车轮等“零件”的组合。月称菩萨在“入中论”中说：“不论从真实意义，还是从世俗的角度，通过七相道理的分析，车子的存在是不成立的。但是，在没有思维分析的参与下，“车子”者依靠“零件”的组合存在着”。∵

月称菩萨在“入中论释”中，清楚地阐述了一切现象，如何在概念上成立的情况。他说：“由此可见，不仅从流行于世的角度，建立起一个“车子”之概念。而且，就连“车子”这个名相的特征，也是在没有思维分析的情况之下，根据流行于世的概念承认的。”∵

自续派与自续派以下的宗派认为，如果不把“零件”的组合，当作一个“整体”的话，你也不会把一个与零件不同性质的其他组合，当成“整体”的了。这样，就不会有什么“整体”的了。他们企图把某一事物，从其整体的存在之中，挑离出来，并确立其为此法或彼法。再去寻找所确立法的假设内容，当他们找不到这个假设内容时，就不知道如何去确立它了。他们不把“车子”，仅仅当作一种概念。因此，他们认为“车子”，在概念意义上，具有一种自性。∵

应成派这个殊胜的宗派，虽然，不把“零件”的聚合体，当作“整体”存在之所依，也不把单个的“零件”，当作“整体”存在的依所。但是，他们说，在我们所设立的“整体”，这个纯粹概念中，一切能做，所做的行为活动，都可以很好的体现出来。宗喀巴大师说，中观应成派的这种阐释方式，揭示了佛陀思想的根本内核。所以，他教劝一切有智之士，应该修习这种特殊的阐释方法。很显然，这种阐释方式，深奥难究，非超智贤达莫能通其理。即便在古代印度，也只有少数闻名遐尔的大班智达，才通达此理。而在雪域***，除了宗喀巴师徒之外，很多道学成就的贤达之士，连其大概内容也未能了解到。可见，其深奥难测的程度。∵

这是一种能够直接契入空性之见的速成方法。月称菩萨在“入中论释”

中说：“因为，按照这种推论方式，分析世俗概念的话，一切现象都是不存在的。但是，在没有思维分析的情况下，一切现象还是存在的。因此，那些真实修持的瑜珈师们，在诸法存在的阶段上，分析诸法自性，便能在最快的速度内，证悟到真如实际的底蕴”。∵

结合我们的实际来讲吧，我们所贪恋不舍的这个所谓之“我”，与组成我们生命的“诸蕴”，到底是同一的性质？还是不同的性质？如果说，这个所谓的“我”是存在着的话，那么，它就必须得属于，以上两种情况之其中之一的了。从现象世界的规则中，我们清楚，如果我们的心识，能够判断出某一现象，有一个它的“对应”现象时。那么，此一现象，没有“对应”的情况，就不言而喻了。反之亦然。因为，“一”与“异”，是互相对立的两个相违反体。∵

如果说，“我”与“诸蕴”是同一性质的话，就会出现理论上的三个漏洞：

一、承认“我”，就变成毫无意义的了。二、会出现很多“我”。三、“我”会具有生灭的特点了。∵

一、如果说，“我”与“诸蕴”，具有共同的性质的话，那么，你所承认的“我”，

就没有任何意义的了。因为，你所承认的那个“我”，只是“诸蕴”的一个变换名称而已。就像把月亮称作“兔影者”是一样的道理。龙树菩萨在“中论”中说：“若为身即我，若都无有我（那末离身就没有我了）。”

二、如果说，“我”与“诸蕴”，具有相同的性质的话。“诸蕴”有多种类，那么，“我”也就应该有很多种类的了。月称菩萨在“入中论”中说：“如果，诸蕴与我是一样的话，诸蕴有好几种。我也应该有好几种的了。”

三、如果说：“我”与“诸蕴”，具有相同的性质的话。那么，“我”应该具有生灭的特点，因为，诸蕴具有“生”与“灭”的特点。龙树菩萨在“中论”中说：“若我是五蕴，我即为生灭。”∵

问曰：“我”有“生灭”的变化，何过之有？∵

答曰：如果从单纯的概念（世间名言的我），讨论“我”之“生灭”的话，没有什么不妥当的。但是，如果认为，“我”具有一个“生灭”之自性特征的话。那么，就会出现以下三种错误：∵

（一）人们不能回忆起自己的前世。∵

（二）自己所造的一切业，不要受报。∵

（三）人们会遭受非自己所造之业的报应。∵

另外，如果，前世的“我”与今世的“我”，是两个不同性质之个体的话。那么，“前世之我”与“今世之我”之间，便没有任何关系，它们将会成为两个互不相干的事情。∵

问曰：“前世之我”与“今世之我”，虽然是两个不同的事情。但，其二者之间有一个“一脉相承的相续性”。所以，没有什么不妥。∵

答曰：如果“前世之我”与“今世之我”，是不同性质的两个事情的话，它们之间就不可能有什么“一脉相承的相续性”的。就像弥勒佛与阿罗汉近护一样。月称菩萨在“入中论”中说：“弥勒与近护相互依靠，但非一体。因之，其二者之间，没有一个一脉相承的相续性。因为，不同自性的两种事物，不属于同一相续性中”。∵

驳斥“我”与“诸蕴”相异的观念。∵

如果说，“我”与“诸蕴”，是两个不同性质的实体的话。那么，“我”就不会具备“诸蕴”所具有的诸如“生”、“灭”、“成”、“住”等特征的了。因为，此时的“我”，是一个与“诸蕴”毫无相干的异物。就像风马牛一样，互不相及也。这样，能够建立起“我”之概念，所依靠的基础，以及“我”所执着的对象，就会消失掉。所以，这个所谓的“我”，就像天空中的花一样，是一个非实事的无法。月称菩萨在“明句论”中，用一种他方承许的论式，来批驳“我”与“诸蕴”相异的观念。∵

另外，如果说，“我”与“诸蕴”从本质上不一样的话，那么，我们观察“我”时，就必须得把形象化的“诸蕴”，与“我”分离出来后，才能观察“我”。就像“心”与“身体”一样，我们观察的角度，领域也完全不一样的。∵

关于以上两种推论方式，在龙树菩萨在“中论”的第十八章与第二十七章中，分别记载如下：“中论”第十八章中说：“若我异五蕴，则非五蕴相”。“中论”第二十七章中说：“若谓我即是，而身有异相。”∵

实际上，在中观理论中，牵涉到很多破除“我”与“诸蕴”相同，或相

异观念的难点。但，由于篇幅的限制，我不想在这里展开来详细解释了。∵

以上推论方式，如何能够破除其他的观念呢？通过否认“我”与“诸蕴”，即不相同，也不相异的观点之后，“我”依靠“诸蕴”而存在，或“诸蕴”依靠“我”而存在的，相互依存观念，也就会自然地消除掉。另外，如果“诸蕴”与“我”，具有不同的性质的话。那么，“诸蕴”与“我”相互依存的理由，也不能成立。因为，“诸蕴”与“我”，非有相同性质的观念，早被否认掉了。∵

认为“我”中具有“诸蕴”的观点，也是站不住脚的。就像在前面，通过“七相道理”的方法，分析“车子”时一样，“车子”中有“零件”，或是“零件”中有“车子”，两种观点，皆不外乎于“车子”与“零件”是一，或是异的认识范畴。∵

另外，单纯的“诸蕴”聚合，也不能构成“我”之存在。我们平常讲，“我”是依靠“诸蕴”的聚合而产生的。这意味着「诸蕴”，仅仅是产生“我”的一种依所，而“我”也是此依所之上的一个假有而已。因为，“依所”与所依之“假有”，是两个不同的概念。这种推理的要点，一般不为人们所容易了解。然而，我们可以首先，从中观应成派，对“心经”独特的阐释方式，即：“就像诸多‘零件’，聚合在一起，被称为‘车子’一样。在诸蕴相依和合的条件下，也产生了概念上的众生”的引文中，理解这种推理的要点。其次，从月称菩萨的“入中论”中，所详细解释的正理要点，理解这种推理方式。∵

另外，如果把“诸蕴”当成“我”的话，那么，一切所作与能作，将会是一样的。透过这种推理，我们也可以破除佛教内部，某些宗派所坚持的“诸蕴”之延续性，为“我”的观点。∵

把“诸蕴”的“形状”当作“我”，同样不可取。因为，只有在具体的有形物体之上，才会有一个“形状”。然而，“心”是一个没有形体的抽象物，所以，不可以把“心”当作“我”的。∵

如果我们用这七种推理方法，仔细分析一切存在的实相的话，是不会找到一个“我”的。此即诸法无独立自性的原因。与二谛相关的理由，是一样的道理。所以，从绝对意义而言，甚至在常规概念上，也没有一个具有独立

自性之“我”。然而，当思维与分析，在没有观察假设物的情况之下，“我”与“人我”，能够从事任何一切活动。这是一个无可辩驳，被正量证实了的事实。所以，在常规概念的阶段中，有“人我”的存在。∵

另外，当我们心中，产生一个“我”的意念时，此“我”之意念，是根据我们相续心识中的“五蕴”为基础产生的。因而，这个“我”之意念，纯粹是一个依赖于“五蕴”之上的假有。以上这些观点，是月称菩萨“入中论”中的主要思想。∵

月称菩萨，对圣天论师的“四百论”进行注解时说：“因此，通过全面的观察与分析，我们会发现，所有的一切法，均无一个独立的自性。只剩下一个个虚如幻影的假有。”说明了通过正理的观察与分析之后，诸法虚幻般的假有影子，还是会继续遗留下来的。∵

宗喀巴大师说：“一、通过正理的分析，破除一切认为诸法实有的应破观念。二、破除诸法实有的观念之后。因果与缘起的原理，及其一切活动，像虚幻之影，没有丝毫的破损。这种‘破实有’与‘立假有’的‘破立’结合，是非常罕见的。因此，一般人士，极难通达，中观正见之理。”∵

佛教内部上下乘的所有宗派论师们，把各自所信奉的教派，当作一个远离常断二边的中观之道。特别是，中观应成派以外的其他中观论师们，以及唯识宗派的规范师们，确定了一个自认为合理的中观之理，并建立了一个诸法似虚如幻影的观念。如果，你认为这些高层宗派的主张，比之那些低层宗派的观念，更加接近真实，更加难以理解的话。那么，我认为，这些高层的宗派，仍然没有一个，像中观应成派那样，从建立“二谛”的角度，确立一个不着「常断”二极的中观之道。不懂得这一点，就无法探知中观道理的深奥底蕴。如果我们够意识到，惟有这个殊胜的中观应成派，是如何避免或破除所有一切细微的边际，如何建立诸法虚如幻影的观念等等，与众不同的深奥特色之后。我们便会对龙树菩萨师徒们，特别对那些能够如理阐释，中观应成派思想的古贤们的着作，以及对宗喀巴师徒们的着作，从理性的角度，产生一个坚固、深邃的信仰。