一切法的究竟实相也不可能逾越真如佛智的唯一境界，如实照见的智慧也是唯一的，即是独一无二的一切种智。为此，金刚乘中说“佛与众生仅是觉与未觉的差别”，依此也能认识到金刚藏的甚深之处。正因为这一点，声闻、缘觉、菩萨依次照见实相的障碍越来越清净，诸位菩萨也是以地的差别而呈现逐步向上的趋势。最终如实现前实相、究竟断证功德者即是佛陀。因此，证悟实相的意义就是智慧。
由此可知，从断除障碍实相的角度而言，照见对境法界是以清净的方式而进行鉴别的。正由于原本如此，因而所有经论中三令五申宣说的成立究竟一乘之理的摄义就是这样。月称论师也说：“离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”只有以确凿可成的理证才能证实究竟一乘，否则无有建立一乘的方法。
所以说，一切声闻阿罗汉并不是断证究竟的菩提，这是众所承认的。究竟的解脱涅盘唯有佛陀，如《宝性论》中云：“故未得佛果，涅盘不可得，如离光与光芒，日轮永不见”
其实，声闻、缘觉断除烦恼也是以圣者的智慧来断除的，因此不会有以业惑再度退转（为凡夫）、投生轮回的情况，因为他们是灭尽业寿者的缘故。不仅如此，而且即便未灭尽所断的种子，但获得忍位后不再堕入恶趣等也同样是合理的。大乘圣者一地菩萨现量照见真实义而永远不可能再有颠倒的增益，尽管尚未断除串习的细微俱生所断〖俱生烦恼障〗，但如同蛇腰折断即不能立起一样，依靠业与烦恼身不由己而投生三有等情况是绝不会有的。如云：“与圣道相系，摧毁坏聚见，修道智所断，说为如褴衫。”获得圣地之后再也不需要以业惑的依他起而在不清净的世间受生等，可是以大悲心的驱使而在不清净世界中受生为四生随应平凡世间而示现来利益有情，如（《宝性论》中）云：“已见真如故，生等已超离，然以悲示现，生老病死等。”受生之因：住于不清净七地的诸位菩萨主要是以善巧方便、悲心、愿力而受生，而住于清净地的诸大菩萨则以自在的智慧而示现投生等。
如果有人提出疑问：既然这些大菩萨是为了利他而示现投生等，那么当时他们身心是否具有自相的苦受？
关于这一问题，正如《经庄严论》中所说：“观法如知幻，观生如入苑，若成若不成，惑苦皆无怖。自德利众喜，故意幻化生∵，自严及自食，园地与戏喜，如是四事业，悲者非余乘。极勤利众生，大悲为性故，无间如乐处，岂怖诸有苦？”
如果又有人问：即使诸地的所断就是如此，但从对治之智慧的角度而言，声闻、缘觉阿罗汉到底有没有证悟法无我？
对此提问，全知法王无垢光***（于《如意宝藏论》中）说道：“关于声闻、缘觉有没有证悟法无我的问题，尽管前代的诸位阿阇黎展开过辩论，但自宗认为，正像声闻部中以前也出现过说有我、说无我的两派一样，虽然（根基）千差万别，然而对于获得阿罗汉者来说，未证悟蕴执无我不可能证果。可是，正如诸经藏中所说，他们的无我如同芥子为昆虫蚀食的内部空间般范围微不足道，并未圆满无我∵。”能说出如此精妙绝伦之善说的人，可以说在整个藏地雪域前所未有。在此对这些意义稍加说明：以中观理彻底断定之时，法与补特伽罗〖人〗二者只是空基有法的差别，而在空的方式上无有任何差异。所以，依靠蕴执而假立之“我”的俱生我执的耽着境如果尚未摈除，那么单单断除了常我是不足以断除烦恼的，这一点以理成立。因此，见到法的部分孤立的“我”为空性，也可立为证悟法无我的名言，就像“犹如海水饮一口（可以说是饮了海水）”一样，经中也说“声闻、缘觉也有证悟法无我”。对于畏惧空性而理解人无我的声闻、缘觉来说，如果舍弃空性，那么连自果的解脱也不能获得，因为经中宣说了三菩提是依靠证悟空性而得的道理。然而，这些声闻、缘觉阿罗汉并未圆满证悟所知为无我，就像虽然喝了一口海水，但整个大海的水并未全部进入腹内一样，诸经论中是以“微量”而加否定词的方式说“未证悟法无我”。
那么圆满法无我又是怎样的呢？所谓的“法”涉及十种含义，但此处是指所知，即有实法、无实法，有为法、无为法等一切法。如果了知这一切法为空性，则已圆满了法无我。《入中论》中云：“如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘。”这里所说的是大乘之道。
如果有人认为：声闻、缘觉倘若已了知一法的空性，为何不通达万法皆空呢？
这种想法未免有些幼稚。实际上，虽然万法之自性本已安住于空性中，但如果了知一法空，则不一定就能见到万法皆空，由于声闻、缘觉只是耽着一个人无我而不希求法无我，而且内外善知识、行为、回向之缘不齐备致使证悟缓慢。
就像受持大乘之教理者也是根据智力的不同而有圆满抉择与未圆满抉择法无我的差别以及在修行过程中也有能如实修行离戏与不能如实修行离戏的差距一样，而经中所说的“何者若见一法之真如，则见一切悉皆如是”，实际上是就能够见到一切法同样安住于真实等性自性中的补特伽罗而言的。
此外，所有补特伽罗如果了知一法为空性便需要立即通达万法皆空，那么依靠证悟了外境微尘为空性的智慧也需要将诸法抉择为空性。如此一来，中观派所有广泛的理证都成了无有意义。就连希求法无我并为内外善知识所摄受的诸位大乘圣者尚且在一阿僧只劫中不能现见法无我，那么与之恰恰相反的声闻、缘觉就更不必说了。如果始终咬定见到一法为空性就必定见到万法皆空，结果（声闻、缘觉、唯识、中观）四种宗派都通通变成了唯一的中观派，倘若果真如此，那该是一件多么容易的事。当然，声闻、缘觉阿罗汉有朝一日也需要证悟（法无我），在一万劫的末际，他们依靠佛陀的威力劝请而从灭尽定的境界起定步入大乘。
所谓的“法无我”也是指的证悟所有一切法为无我，而只是证悟其中任意一者并非就圆满了法无我。由此可见，只有证悟了有实无实、真实非真实凡是可以作为心之对境的法均无有自性后圆满十六空性之有境——远离一切执着边之圣者入定智慧的那一对境才称得上是法无我，此法无我是超离有实无实的空性离戏等性，而并不是指遮破了真实的有实法而无法超越以非真实的无实法本身作为心之依处，成为否定性、遮破性、分别念之对境的单空。
所以说，尽管声闻已将人我彻底断定为空性，但是彼之有境——如此相似的智慧与大乘远离一切边的入定智慧比较起来，则有着大海与牛蹄迹水或者虚空与芥子为昆虫所食之内部空间般的悬殊差距。正因为智慧有同样的差距才使道也出现了高低之别。倘若证悟无有差别，那么所断也不应该存在着差异。所断如果不是随着证悟而存在、灭尽，那么建立所断与对治的智慧二者相违的正量将不复存在。这样一来，道果的安立以正理也不可建立，这实在成了莫大的损减，因此这种观点无论如何也难以令人认同。
可见，在具有所断障碍的同时如无障碍般证悟或者本不存在所断障碍却如障碍般未证悟的两种情况均不合理，就像承认存在黑暗的同时太阳升起或者太阳高挂却不见色法一样。因此，对于讲真理的人来说实是不合适宜之举。
如果有人问：那么月称论师为何举出经中所说的一地菩萨不能胜过声闻、缘觉的智慧来作为声闻、缘觉证悟空性的依据呢？
这其中的意思应当如此解释：声闻、缘觉如果仅仅连缘起性的我也未见到，则与外道相仿也不会变成圣者，由此（菩萨）该胜过声缘。但是，已见无我的这些圣者具有缘行∵而入灭尽心与心所之运行的法界中〖灭尽定〗，从这一点来说，六地以前的菩萨与声缘阿罗汉无有差别。七地菩萨以无行∵入真实灭尽定的方式使得智慧也超胜他们。
对此问题，仁达瓦大师等论师以充足的理由而认为，智慧胜过的这一道理是指能否刹那入、出灭尽定的差别。
智者索朗桑给则以理证驳斥此种观点，说明其极不合理，进而阐明自宗的观点：相执不复产生的有法（能力）在七地时已获得。
虽然对此说法各一，莫衷一是。但我本人认为（以上说法并不相违，这一点佛经中有明显记载），《圣楞伽经》中云：“大慧，自六地起，诸菩萨大菩萨及诸声闻、缘觉入灭尽定，七地心为刹那刹那性，诸菩萨大菩萨遣除诸有实法之体相而入定，诸声闻、缘觉并非如是。此等声闻、缘觉入灭尽定堕入具现行之能取所取相中。”见到佛陀亲自解释自己之密意∵的此经便可打消疑团。也就是说，声闻、缘觉阿罗汉入共同灭尽定∵，而菩萨则从六地开始入此定。虽然在这里有许多要讲述的，但只是简要说明到此。
总而言之，法无我的范围中已包含了人无我在内，虽说人我已包括在法我中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除以业惑而投生三有的后果。
那么，依靠什么道来打破人我执呢？
需要依靠通达补特伽罗〖人〗为空性来打破。
以怎样的方式来打破呢？
只要通达了俱生我执的对境——依靠蕴执或所缘境之蕴而假立的“我”除了依缘假立或缘起或者依缘而生的本体以外丝毫也是不成立这一点，便可如同去除将绳子视为蛇的执着一样推翻我执。而诸多微尘、诸多刹那的部分与俱生我执之执着相的耽着境直接相违，因此了知（俱生我执与遍计我执）这一切均以我而空并进一步修习，即可从根本上消灭我执，依此所有烦恼也会杳无踪影，仅此便能从轮回中获得解脱。而小乘行人不希求、不修行其它法为无我（之道），当然也就不会有现前法无我的结果。由于法无我不存在，也就不会有遣除所断所知障的情况。
自相续的蕴相续与蕴聚合仅是从未以智慧加以分析这一点而假立、执着为“我”的。所以，如果没有以智慧对这些蕴分析、剖析成多体，甚至人无我也无法证悟，由于缘假立为我之因——蕴的缘故。《宝鬘论》中针对声缘而宣说了蕴是多体聚合之自性故胜义中不存在的道理。《阿含经》中说“观色如聚沫”等（等字包括观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事），按照经中的意义，通达蕴本身是对多体之分而假立的道理者即能圆满人无我。《入中论自释》中在解释“无我为度众生故”这一颂词时说：“人无我是为了令诸声缘解脱而宣说，为了诸位菩萨获得遍知佛果而宣说二无我。声闻、缘觉虽已见到依缘而生的缘起性，然而彼等却未圆满修行法无我，仅有断除行于三界之烦恼的方便。彼等完整修行人无我可以立足。”依此教证也能确定声闻、缘觉并未圆满证悟法无我。如果在尚未圆满证悟法无我时不能断除烦恼，那么声闻均未圆满修行法无我又岂能断除烦恼呢？因为（法无我与烦恼）这两者是随存随灭的相应关系，依据正理也同样可证实这一点。
关于单独依靠人无我断除烦恼之理，在《释量论》与《中观理论集》中说明得十分详尽，并且依靠七相车理∵等道理足可证明即便未圆满法无我也有证悟人无我的事实。通过修习人无我最终也能成就究竟的明现智慧。
总之，我们应当清楚，无边资粮等殊胜方便之因如果不齐备，必定不会生起殊胜证悟，一旦因完整无缺，自会生起一地等殊胜证悟。当生起了这种证悟时，与之对立的所断也将无影无踪。如果离开了所断，则与之相对立的功德也将圆满齐全。这三者（证悟、所断、功德）之间必定是随存随灭的相应关系，否则就可能出现其中何者存在、何者不存在等类情况。如此一来，在声称“断除一切所断而未证一切所证等各类情况均会出现”的辩方面前，我们通过事势理的途径来正破也成了无有宣说的余地，这一点实难令人承认。
简而言之，如果（认定）声闻、缘觉圆满证悟了法无我，则难以避开所有佛经、注疏的教证以及成百理证的妨害。大小乘的见道等道果的功德有着太阳与荧火虫般明亮不明亮的差别。我们应当了知，这些功德是依靠证悟的智慧光而进行区分的。对于有智慧的诸位学人来说，只是这般简明扼要讲清理证的要点就已足够了，而要引导固执己见者却有一定的难度。
一般而言，此类问题是三乘道的关键所在，如果将（龙树与无著菩萨）二大祖师等大德对于此理的密意执为似乎相违，则心里总会有刺痛的感觉。无论任何人也好，如果将诸大祖师的意趣要点如同米饭中拌上三甜一样融会贯通，轻易消化理解，从不泛起想对别人说长道短的唾涎，也不会有见异思迁羡慕他宗的需求，身居自己的床榻，内心怡然自得，那么就证明闻思的的确确已获得了卓越的成效。如云：“人人不喜我意足。”
诸位，追随师君三尊∵的前译派的行人们，我们幸运地拥有了前译这么多、这么好的如来纯净无垢之佛经、六庄严以及传承***的论典，要想闻思，这些已经足够了，而一味喜爱随声附和又有什么用呢？衷心希望你们恒常与（本派的）***、本尊与大德之论典的光芒相依相伴。
己二、世俗显现起作用之功德：
因果有实法，世俗中不遮，
染污清净等，安立无错乱。
诸位有实宗论师说：如果无有自性，则诸如染污与清净的差别，如是善与不善、业因果、顺行缘起与逆行缘起、所量与能量、由因所生立宗之智所生能生等所知因果各自的法性则无法互不混淆而安立。
作者正是为了清除诸如此类所有的劣意谬论而阐明因果的合理性才宣说了这一偈颂。能生之因与所生之果的有实法能起作用的无欺显现，仅仅在世俗中存在这一点并不遮破，实际上是以名言量衡量而安立的，所以染污、清净等因果随存随灭的一切安立各自法相均不失毁而存在，丝毫不会因为（胜义中）无有自性而导致世俗的这些法相有错乱、混淆之处。
如果对方认为：倘若（你们中观宗也承认）一切有实法的法相能够完整无损地安立，就与我们的观点一致了。
你们承认如此显现在胜义中成立，倘若果真如此，从极微直至识之间建立起一体或多体的自性，请将我们前面所说的一切过失给予如实答复，当时如果无有任何理证妨害而成立，那么我们将随着你们并且承认“这些有实法在胜义中也是真实不虚的有法”。或者，你们也随着我们所说的理证而承认此显现也是虚妄的，这样你我双方才真正称得上是观点一致，否则无法说“观点一致”。
如果对如此自性空生起真实的定解，就一定会对因果生起永不退转的诚信；相反，倘若将因果理解成似乎不合理，则称不上是中观所说的空性，认识到这是断见取名空性之道后，应当弃之千里。如阿阇黎龙树菩萨亲言：“不明空性义，唯一行听闻，不造何福德，彼等劣士毁。业之果报有，众生亦尽说，彻知彼自性，亦说为无生。如为世间众，佛说我我所，一切蕴界处，皆以密意说。”并且阿阇黎在其他论典中也讲述了空性极其深奥，难以洞察，所有智慧浅薄者如果颠倒理解则遭殃的许多道理。
己三（修习二者双运之功德）分二：一、略说获得清净资粮；二、广说彼理。
庚一、略说获得清净资粮：
如是而安立，因果此法故，
福资无垢智，此宗皆合理。
由于如是安立了无自性之理的因果此法，故而，布施等一切福德资粮与无有愚昧之垢的智慧资粮圆融双运的正道，对于此（中观）宗来说都是合理的，而对于有实宗来讲极不合理。也可以说，了知尽管在胜义中无有自性但世俗现分之无欺缘起的本相后再进一步学道，不会有对万法之实相颠倒执着染污内心的现象，结果会成为清净的修道。
诸有缘（有实宗）的论师说：“布施为利供，亦作施舍行，彼令极生信，无缘处非尔。无有故不缘，抑或非境故？若无坏福德，徒劳而无果。三者佛照见，是故非无境。自心与心所，彼等为自证。”意思是说，（小乘认为）布施以饶益或供养的心态缘对境而发放，能令人极度生起信心，而不缘对境却并非能达到如此效果。如果无有对境而不缘，那么一切菩萨利益众生也成了徒劳无益，因为一切众生不存在之故。实际上也并非无有对境，因为如来已经照见有施主、所施物与受者的缘故。此外（唯识宗论师认为），儿子等所施物、受者与施者的自心与心所均是自证，又怎么会不是对境呢？以上这些辩论无有任何实义，原因是：（中观宗）在世俗中并不遮破因果的缘起。“三者佛照见”与“自证”的说法也是指的在世俗中，而在胜义中由于远离一体多体的缘故，又怎么会有这些呢？
庚二（广说彼理）分二：一、总说因果随存随灭之比喻；二、别说为正见摄持与否之因果。
辛一、总说因果随存随灭之比喻：
清净之因中，所生诸果净，
如正见所生，戒支等清净。
如是因不净，所生果非净，
如由邪见力，所生邪淫等。
一切果均是随着因而存在、灭尽的，也就是相应因而存灭，所以根据因清净与否，果也会成为清净与不清净。换句话说，清净的因中所生的一切果也是清净的。如同“善有善报、恶有恶报”的世间正见中所生的断杀等戒律支以及不放逸支等也是清净一样，随着见解的因，戒律支等果也清净。同理，假设因是不清净的，则由它所生的果也不会清净，如同由持因果不存在的邪见力所导致的邪淫等不善行一样。
辛二、别说为正见摄持与否之因果：
有量妨害故，于事有缘者，
如阳焰等识，尽颠倒分别。
是故彼力生，修持施度等，
如倒我我所，所生力微弱。
于事无缘中，所生广大果，
增因所生故，如良种芽等。
前文中已笼统地说明了果清净与否完全取决于因的道理，接下来在这里宣说有缘的布施等是不清净的资粮，无缘的布施等之举则是清净的资粮。
如果有人想：为什么有缘会导致资粮不清净呢？
下面以正理进行分析：由于有量的妨害，是故万事万物皆不存在，而在事物本不存在的情况下对事物有执着，显然已被颠倒的分别念所染污，犹如将阳焰误认为水或将火烬执为火轮等之识一样，完全是于对境之实相的颠倒分别。由于这般执着事物是颠倒识，是故由实执之见的力量所生而修持布施度等所有波罗蜜多均以障碍法之自性的颠倒妄念所染。譬如说，所有外道秉持将本不存在的“我”执为我与我所之颠倒耽着的坏聚见，由此所生的苦行等不能作为圆满菩提支的正道。同样，具有实执而进行的这种修道也随着错误的心态所转，从而导致力量微弱。与之相反，由对事物无缘中所生的布施等则是为究竟广大佛果而施舍的，因为随着万法之实相无误智慧而转，所以能成熟果报。或者说，由于是能增上的清净之因所生的缘故，就像优良的种子会长出优质的芽与穗等一样。
在缘我的情况下希求圆满菩提的一切善法虽然也会成为遍知佛果之因，但仅是间接成为而并非直接为因，原因是：在没有直接离开我见的情况下不得真实的解脱道。不得解脱的原因也是由于被颠倒之见所染的缘故。本论《自释》中说：“无间不成真实圆满菩提支。”其中无间的意思是指中间需要由经其他途径之义。
所以，以供养与饶益的心愿而慷慨布施如果以三轮体空来发放，则成为所有智者随喜之处，因为这是无倒了达并如理如法而行、不含愚痴成分的善根之故。《摄正法经》中云：“世尊，不见诸法则是真见。”《般若三百颂》中也说：“‘须菩提，于此如何思维？东方之虚空易衡量否？’须菩提白佛言：‘世尊，否。’……‘须菩提，菩萨不住一切、普皆不住发放布施之福蕴亦不易衡量。’”又云：“须菩提，譬如，有目之人入于暗处时一无所见，如是而观堕入有实法慷慨布施之菩萨；须菩提，譬如，天亮日出后明目之人亲见种种色相，如是而观不堕有实而慷慨布施之菩萨。”
丁二（以赞如是二谛之理而摄义）分二：一、安立二理宗轨；二、对此赞叹。
戊一（安立二理宗轨）分二：一、安立名言真如；二、安立二理双运之道。
己一、安立名言真如：
作为因果法，皆必是唯识，
由自成立法，彼即住为识。
如果有人问：作为如是因果缘起的这些现相到底是心与心所的本性还是外界的本性？
清辨论师等认为这些是外界的本性，进而将经中所说的“唯识”解释成是为了遮破作者与享受者。
与之不同，本论中承许，成为因与果的法都必定是唯一之识，除此之外无有单独存在的外境，凡是由识自身明确领受而成立的法均安住为识，否则不合道理。
这些显现及识与由识本身感受不可分割，舍弃自己明明感受而成立的本体而了达其他外境是永远无法实现的。假设有这种可能性，那么需要在离开明知的同时来认知外境。但事实上，如果离开了明知（的法相），则无法堪当识的身份。由此可见，识不存在而外境明明存在是绝不合理的，为此成立一切感受均是识本身，如同梦境与魔术等的色相一样。即使色等一切外境在识之外另行存在，但就像眼等∵一样由于同时不同时都无有关联的因，所以现量不成立。
可见，感受蓝色等实际就是感受与识无二无别的本体，就像感受梦境等的色法一样。
如果对方〖经部〗认为：感受行相虽然必须是识，而能指点出该行相的外境需要存在，这一点以比量可推。
驳斥：倘若如此，那么由于外境微尘等不存在也可比量推知的缘故，外境存在不应理，你们推断外境存在的观点也仅仅是对现量不成立的隐蔽分以比量推知，而我们的外境不存在以比量与现量感受之心自身而成立，这一点更具有说服力，其他人实在无力推翻。这样一来，也与《密严庄严经》、《解深密意经》、《楞伽经》等所有佛经相吻合。
因此，在辨别后得之时，对中观宗来说，在名言中只有承认外境与不承认外境两种而别无其他观点。
己二、安立二理双运之道：
依于唯心已，当知外无实，
依于此理已，知彼亦无我。
依靠了知凡是显现的这一切法唯一是心而外境绝不存在的道理后，应当了达外境无实，随之依靠上述的离一多因之此理而了知心也完全无我、断除一切边离戏中观的本性。《出世品》∵中云：“嗟，佛子了达三界唯心，了达三时亦与心同，通达心亦远离中边。”对于这其中的教义，作者的此颂已妥善地予以了解释。了知（十）方（三时）的一切显现为心，并了知心也是无有生灭之边、现在住之法相中，故为离边。《摄正法经》中也说：“世尊，诸法遍计之精华，摄于唯心，不具实体，如幻无根。”
《般若经》中云：“如是心者无有心，心之自性为光明。”
戊二（对此赞叹）分二：一、略说；二、广说。
己一、略说：
乘二理妙车，紧握理辔索，
彼等名符实，大乘之行者。
乘着名言唯识宗、胜义中观宗此二理双运之道的大妙车，紧握观察二谛量之无垢理证的辔索不放，这些人由于遵循稀有的妙理，因此称得上是名符其实的大乘行者。
佛陀的大乘包括甚深与广大两个方面。能宣说深广大乘的也就是展示中观与唯识宗义的所有佛经，解释这些佛经之密意的就是龙树菩萨与无著菩萨二大祖师的无垢道轨。而他们的正道并不是偏颇着重强调己方的观点，只不过是分别开显佛经的甚深部分与广大部分两方面而已。因此，如果已将他们的密意融会贯通，则是真正趋入了甚深广大不偏不倚的大乘，原因是：世尊关于名言世俗谛的安立，染污、清净所摄之尽所有法的教言归根结底要依赖通达唯识之理；而从色法直至一切种智之间的万法自性抉择为大离戏的最终的归宿就是中观。
对于深如大海、广如虚空之二理的大妙车轨，真正不偏不堕而圆满通达无碍者甚至在印度也是寥寥无几，就更不必说藏地了。在印度圣地，各自护持宗轨的当时，这位阿阇黎〖静命菩萨〗鉴于此种原因深感甚深广大这两种大乘的特法缺一不可，于是将此二理宗轨合而为一，因此这一宗义已远远超胜其他宗。所以，（学修）这样的好论典恰似乘上妙车一般。
那么，到底怎样与妙车相似呢？通常而言，所谓的“乘”如同乘骑，如果驾驶它，便可随心所欲达到目的地。关于其中的大乘，如云：“此乘如空无量殿，得真喜乐最胜乘，乘之度众趋涅盘。”以如虚空般的甚深二十空性、如无量殿般广大的布局严饰，即是所谓的“大乘”。
妙车有四种特点：超胜其他（车辆）；唯为大士所用；无有困难而行；富有精美装饰等。与此相同，此宗超胜各执一方的宗旨；具有深广智慧的大士方能享用；二谛之真如融会贯通而不难成就佛果；富含名言量与胜义量无量理证的喜乐美妙装饰等。因而，此论与妙车相仿。即便依止这样的论典之时也必须要以理量实地修持论义。本论《自释》中说：圣教如果离开了事势理的比量，甚至对随信者来说也无法满足，更不必说对此论连胜解信也没有的人了。虽然凭借信心而随从圣教，但若与理证脱离，则无法获得由亲身体会而生起定解的满足，如同拼命耽着丰美佳肴与奇珍异宝却不会享用一般。
犹如要控制拉车的马转向何方完全依赖于辔索一样，依靠定解而趋入以事势理成立、不随他转之道，握住观察名言与胜义之理证的左右辔索，由于此等人是以二量的定解而趋入深广意义的，所以获得了名符其实“大乘行者”的称号，因为他们是对具有甚深与广大两个方面的大乘不单单是信受并且凭借二量而生起定解的补特伽罗，所以对于具有大乘，加上主人词“者”而称为大乘者。
如果固执己见地受持不合理的观点而且竭力排斥其他具合理性的观点，则说明他们对佛教根本没有责任心。是故，作为通过具有无垢事势理的途径而随从佛教的诸位智者，应当本着为佛教着想的原则，通过观察而公正如理地进行分析，如云：“论中观察非好诤，为解脱故显真理，若有解释真实义，他宗破坏亦无咎。”如此才真正称得上是维护、受持佛法的大德。
己二（广说）分二：一、与众不同之功德；二、依之而生其他白法之功德。
庚一、与众不同之功德：
遍入自在等，未享无量因，
世间首位者，亦未尽品尝。
此真纯甘露，除悲清净者，
如来善逝外，非成他受用。
这样的二理并不是他众的共同行境，即便是堪为世间之最、有聪明才智的遍入天、自在天、梵天与淡黄仙人等一点一滴也未曾享用过；而且不可估量、无边功德之因的此法，甚至是居于一切世间首位、具有出世间道的诸圣者声闻、缘觉也没有完全品尝到；此真正无误实相二谛一尘不染的纯净甘露，除了具有慈悯一切有情的大悲、彻底清净二障之垢者唯一的如来以外，并不会成为他众所受用的。
如果有人想：梵天〖舍欲〗、遍入天〖财神子〗、自在天〖广目天〗等也同样宣说过二理，因而与此相同吧。
完全不同！因为他们所说的只是相似的空性。
（下面介绍他们的说法：）
梵天所说的唯识之理：《密甘露滴论》中说：“唯识恒常而清净，如此正觉恒解脱，尽知所谓无取舍，梵天无忧常存住。”这其中的意思是说，唯识之自性的我、无忧无虑的梵天，或者解脱恒常的果位是人们所追求的目标。道：这一唯识之自性是指恒常自然清净、远离无明睡眠的正觉以及解脱贪等束缚，此等即是胜义；而无明与贪等则是倏然性的（世俗）。因此，已经了知除此之外的取舍一概无有，再进一步修行。
此外，同样属于此类观点的淡黄派的论典中说：“诸德殊胜性，非为眼见境，凡是目睹法，如幻极虚无。”意思是说，尘、暗、力平衡的主物，即并非眼等所见之境界的自性或主物为胜义，能亲眼见到的色法等一切现象均是如幻虚妄的（世俗）。他们承许唯有识我之士夫才是究竟的果位。
密行派：这一派的教徒将内外的万事万物视为独一无二常有之识的自性，正像他们的论典中所说：“如瓶等坏时，瓶内虚空等，回归大虚空，命亦我中摄。尽说色与果，此彼虽不同，虚空无异体，如是命亦空。”他们声称：所谓的色是指外界的色法等，果是内在的身体，如是里里外外形形色色的显现不可能不摄于虚空的自性中，虚空的本性无有异体。同样，（万法）于命或大我的本性中一味一体。所显现的清净不清净之法是无而迷乱，如绳执为蛇或者梦境一般。（此派论中）又云：“我分别实有，何时无分别，尔时意无有，无所取无执∵。”复言：“了知吠陀边∵，视如梦如幻，如乾达婆城，如是见世间，无生亦无灭，无缚无修行，欲解解脱无，此乃胜义性。远离贪畏嗔，究竟吠陀者，见此息戏论，无二无分别。”
归纳而言，以上所有这些宗派均超不出唯识之自性的常我，关于此等不合理之处前文中已论述完毕。他们所声称的“如幻”、“无分别”等术语对于远离一切戏论垢染的佛经来说，倒是恰如其分，而作为他们宗派本身，尽管如此宣称也只能是攻破自宗而已。
遍入天所说的中观：《五索论》∵中云：“唯名尽超离，断有实无实，生摄定解脱，彼称财神子。实非有实性，无实亦无实，解脱实无实，了彼知吠陀。”意思是说，吠陀或梵天或财神子、胜我是连名言的称呼也已超离、断除色等有实法与无实法、解脱生灭的常法。因此，名言中彼涅盘自性以外的色等有实法，无有真实性，因为它是虚假的缘故。如果有实法不成，则观待它的无实法也会化为乌有。如此认识远离有实无实的那一胜我即是通达了吠陀或涅盘。
广目天〖自在天〗所说的中观理：寂静∵善写的论典《父子品》中说：独子梵天胜谛实，识之自在无边际，凡说唯一有者性，彼即尽说为了鳌Ｕ饫镆院艋降挠锲频溃憾雷予筇欤ㄓ惺馐ふ嫒绮耪媸担渌磺芯切橥模降恼嫒缡导示褪鞘吨栽谔欤鼙橐磺校薇呶藜省＞」茉救绱耍墒且磺惺糠蛉此邓嵌酪晃薅嬖诘谋拘浴Ｈ衔八嬖凇钡牡⒆偶词鞘恐颍嗜缌索，为此称“尽说了鳌薄
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