中观庄严论释科判（3）

万法若有一成实，诸所知成永不现，

万法无一成实故，无边所知了分明。

奇哉！彻知诸法之法性不可思议、妙不可言的如来所演说的等性狮吼声，一经传入耳畔，便使智慧的身躯力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。但愿如此身强力壮的我们，手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论深不可测之正理的文殊宝剑，能令众生对一法不成实有而现一切的殊妙空性缘起现相生起不退转的诚信。由本论的理证加以展开，凭借自己的智慧发挥而对诸位具缘者讲述了大实空的这一道理。

辰二（以前识之境不随后者不合理而破）分二：一、对境无为法有刹那性之过，二、若如是承认则有过。

申一、对境无为法有刹那性之过：

前后之诸位，彼体若不现，

当知彼无为，如识刹那生。

假设承认第二种观点，在前识与后识的一切分位中，某一对境独一无二的本体如果始终不出现，前识自时的对境那一无为法在后识的阶段不存在，后面的对境在前识（的分位）也无有。简言之，缘自境之不同识的对境显然是分开的，如果一个识的对境不跟随另一个识，那么具有智慧的诸位应当了知：对境那一无为法也如同生立即灭而不停留在其他时间的识一样，绝无法超出于刹那之自性中产生的范围。

申二（若如是承认则有过）分二：一、若观待缘则成有为法；二、若不观待则成恒有或恒无。

酉一、若观待缘则成有为法：

设若依前前，刹那威力生，

此不成无为，如心与心所。

不同有境的对境无为法成立各自分开，因而可证明是刹那性。既然如此，那么在此向仍旧自命不凡地说“无为法存在”的那些人提出这样一个问题：作为如此各自有境之对境的所有无为法到底是否观待缘？按照第一观待缘的答复而言，也就是说，假设对境无为法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那，那就说明它是因缘所生的法，所以此法显然就不成无为法了，已变成如同心与心所一样的有为法了。

酉二、若不观待则成恒有或恒无：

若许诸刹那，此等自在生，

不观待他故，应成恒有无。

如果承许不观待缘：即对境无为法的所有刹那在缘自境之不同识的自时等这些时间里不需要观待前刹那等外缘自由自在而产生，则由于丝毫不观待其他因的缘故，应成恒时有或者恒常无。如果承认一个无因的有实法，那么必然成为恒有、恒无其中之一。（关于这一道理下面稍作阐述：）

作一假设句：假设一个无因的有实法会存在，那么为什么不成为永不泯灭而存在，要是先前存在、后来消失的其他一切有实法，随着因消失果即灭亡而会存在有、无的阶段，由于此法无有因，当然也就不会有它的灭亡，自本体已一次性出现，因此未来也就不可能再度消逝。再者，对于此法来说，它的未生之时也不可能存在，作为其他有实法，未生完全是由于因不齐全而延误的，既然此法不需要因，那为什么不永久存在呢？而且，也需要在一切方向都存在。或者说，一切有实法都是由各自的因所造，就像未播撒种子也就不会有五谷丰登而尽情享受的结局；倘若播下良种自然会现量出现庄稼丰收的场面。同样，凡是观待因的有实法依靠因的力量可以使得现量存在、呈现。相反，无因的任何法由于不随着因而行，所以要作到永久恒存实在无能为力，就像兔角等一样根本不可能存在。

由于（对方）担忧所有刹那性的无为法都变成有为法，于是便承认不观待因。这样一来，他们就不得不承认诸多恒常有的刹那或恒时未曾有的刹那，恐怕再没有比这更大的矛盾了，实为可笑之处。

事实上，只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法并自以为它是实有的“一”而已，而对境自身的本体甚至在名言中也不具备起作用的能力，更何况说在胜义中成立了。为此，对于在无害根前现量显现的、能起功用的一切有实法，众生各自耽着也是理所当然的，而对明明见所未见、以量不成的常有实法等，心里一直念念不舍实在太不应理了。

寅三、如是遮破常法之结尾：

非具功用力，许彼立何用？

论黄门俊丑，欲者观何益？

常我、自在天、无为法等，只是有些人想当然而安立的，其实对境本身并非具有丝毫起功用的能力，而以认为这样对境是作者等的心强行假立它存在到底有什么用途呢？譬如，缘一个不能依之行淫的黄门，而谈论品评这位黄门相貌英俊还是丑陋，作为具有淫行欲望并百般希求的女人，观察那一对境又有何利益呢？如果她们想要实现的愿望就是交媾的话，则因为黄门根本不具备交媾的功用力，故而无法如愿以偿。同样，作为常有实法这样的对境，无有功用可言，虽说认可它，但依照所认可的意义将永远不会得到收益。因此，具有智慧的人们将有功用的一切有实法作为破立的基础，并非是对原本无有的法强行假立、枉费心机加以建立，（这些本无的法）就像健康无病无需服药般也就不存在破立的问题，因而不置可否、持中庸之道为妙。

如果有人问：那么，前文中不是破斥了常法吗？

那纯粹是为了打破他人的颠倒分别，假设他众没有这样妄加计度，也就无需予以破除。为此，务必要清楚，所进行的遮破完全归咎于他们自己。有功用被称作有实法的法相，在这样的有实法上，可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能立，并能破除与之相反增益的有实法。以能起作用作为观察的对境，而按照破立的正量进行判定，结果必能无欺达到目的，就像具有贪欲的女士观察男人一样。

如果有人认为：那么，仅仅在有实法上建立无我，并未说明一切万法无我。

事实并非如此，所谓的“一切”已不折不扣地说出了想要表达的全部内容，而想要表达的无非是有功用的有实法。如果理解了有实法无我，那么怎么还会不通达无实法呢？无实法也就是指排除有实的无遮，除此之外别无其他。因此，甚至以名言量在不具功用的法上建立独立自主的对境，也决定无有丝毫成立。如果将独立自主的无实法本身立为对境（甚至在名言中也）无法破立，那么在胜义中不成立就更不言而喻了。对有实法经过一番审慎观察而否定有实的那一点，即立名为无实法。除此之外，所谓的无实主动现在心中始终是不可能的。既然如此，诸位智者又怎么会执着它独立自主存在呢？如果不加执着，又有何必要攻破它呢？建立又到底建立什么呢？对于像石女儿等一样的法，理应不置可否、保持中立。（要清楚的是，）无实法等的名言是存在的，并且是依赖有实法而产生，除此之外，没有必要在这上面花费精力。

因此，世俗唯一安立为有功用的有实法，由于它是有功用的缘故，决定〖遍〗是刹那性，原因是，非刹那性与次第性相违，无实法与起作用相违。这一法理在讲世俗时极其关键。

对名言进行这般分析之后，对于将实有∵执为世俗的宗派来说，由于假有∵不具备独立自主的本体，也就无需另立名目，如瓶子与瓶子的总相等一样。我们要认识到，虽然在胜义中常无常何者也不成立，但在名言中一切有实法必定是无常的，恒常的名言仅是就遣除无常而安立为常的，只是将接连不断的同类相续而命名为常有。

为此，我们应该了知，在分析实相的智慧前，一切万法仅仅依缘假立才得以立足，缘起性的一切现相在本不成立的同时不灭而现，如水中月一般，因此不容有成实的一体。可见，此离一多因在何时何地都是否定实有的“一”，而并非破斥名言假立的“一”。假立的“一”只不过是将多法取名为“一”而已，实际上“一”绝不成立，所以假立的“一”对实有的“一”并无妨害。同样，辨别真正的成实、名言假立的成立等在一切时分都异常重要，就像桑达瓦的名称一样，如果没有懂得辨清不同场合，一概直接从字面上理解，那么即便传讲、听闻、思维论典，也会如同兔丝草一样杂乱无章，势必造成对一切问题分不出个所以然，因而理当详加辨别。

丑二、破补特伽罗之实一：

除非刹那性，无法说人有，

是故明确知，离一多自性。

成为轮回连续不断、束缚解脱名言之设施处的一切众生相续被耽着为一，于是便有了补特伽罗的名言，因为将众多前后刹那综合一起而安立谓“补特伽罗漂泊轮回、获得解脱”的缘故。对于凡是以心来缘进而借助我与士夫等异名来表达并属于自相续的某法，众生未经观察分析而妄执是我。

也就是说，诸如所有外道徒固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等的法相，本体也是无生固有的。在他们当中，有些认为我是能遍、有些视为不遍、有些看作无情法、有些说是心识，在诸如此类众说纷纭的俱生铁镣上钉上各式各样遍计所执法的钉子，立宗创派。犊子部认为：那个我存在于有实法中并且是业果的依处，它与蕴既不是一体也不可说为异体，常、无常等何者也不可言宣。

所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，也仅是将五蕴的聚合及相续认为是我而已，其实我本来绝不成立。下面依理抉择这其中的道理：

除了是刹那刹那性生灭的这个近取五蕴以外，绝对无法说所谓的补特伽罗有尘许合乎道理之处。因此，凡是具有智慧的人都会极其明确地了知，所说的补特伽罗只不过是依赖设施处的五蕴而假立的，实际上远离真实的一与多之自性，由于与蕴异体的“我”不成立，而且蕴是众多、无常之法，因而“我”不应是真实一体的自性。

再者说，如果我是刹那性，则一再形成其他自性，而将变为多体，如此一来，作者与受者也成了截然分开的；假设我不是刹那性，则因为前不灭尽、后不产生而成为永恒、唯一的自性。这么一来，束缚解脱、痛苦快乐等均成荒谬，也根本不会出生，而且有实法也不可能有得以存在的时机，都成了石女儿一样。

一般来说，（人我）要凭借破常法的理证予以推翻。

作为无可言说的“我”，真实的能遍一旦消失殆尽，真实的所遍岂能留存？由于一体与异体始终不存在，犹如空中鲜花等一般，也就无需煞费苦心加以证实。如果在名言中是有实法，那么观待一个对境决定〖遍〗可以安立一体或异体。但因为我原本就不存在，而说我实有存在的立宗，无有能遍而承认所遍，显然是极其愚昧之举，如同承认无树的同时认可沉香树存在一样。因而，正如世尊亲口所言：“如诸支分聚，承许名谓车，如是蕴为因，世俗说众生。”由于所谓的补特伽罗远离一体与多体的自性，因此在胜义中真实不存在。然而，在世俗名言中，以五蕴作因而视为“我”，仅是未经细致分析而将五蕴执为一体立名为补特伽罗〖人〗的，将五蕴的所有刹那相续执为一体而叫做相续，并非是分析成方向、时间的部分。当然，将属于其相续的一切法假立为一体完全可以谈论说“这个人昔日从此离世，后来投生于此”。

依赖俱生我执的五蕴而视为假立的“我”，并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的，因为不是将所缘相一一分析而仅是以串习力来取境的缘故。然而，由于假法补特伽罗〖人〗的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗〖人〗。如果观察所缘相，那么必须这样安立：仅仅是取瓶子之识的所缘境——假立的瓶子也必须要缘设施处色等自相来安立。为此，在观察成为业果之依处的那个我到底是什么的过程中，有些人认为它是意识的相续，有些人则承许为蕴的相续，虽然观点各不相同，但实际上业只会成熟在作者身上，而他者不可能受报应，所谓造业的作者也只是将众多聚合的一法称为作者而假立一体的罢了，在胜义中，作者与业果等绝不存在成实。正因为成实不存在，业因果才会毫厘不爽，也就是说，已作不虚耗，未作不会遇。假设说这不是假立而造业的作者确实存在，那么它就成了常有，这样一来，造业成熟果报都将成为非理；如果是无常，那么作者与受者显然就是各自分开的，所以感受果报也不应理。只有将若干法假立为一的我才既可以充当作者，又合乎作为报应的受者。比如，口中说“我以前作过此事，现在播下这一种子，等到秋季便可享用”，这完全是以未剖析时间的部分而耽着为一体、未经观察分析的我为出发点的，也就是经中所说的“自作自受”。然而经中又说在胜义中现在的这个我也是不存在的。可见，这里业果之依处（的“我”）并不是依靠观察理证而得出的结论。

认为我往昔饱尝了这种痛苦、现在享受安乐的想法其实也是未分析以前的五蕴与现在五蕴而假立为一个的，如此直至无始无终的三有之间统统假立为一个整体而认为是我，从这一角度而言，未经观察分析时间、地点等各个部分的我立为业果的所依是天经地义的事。如果加以分析，则因果同时是绝不可能的，如此一来，报应成熟在造业的作者身上这一点恐怕也无法建立了。把以前的造业者与现在的受报者以及未来将受报应者假立为一个“我”，这个“我”实际上是将若干法假立为一个的。如果详细分析，那么过去、现在、未来的所有蕴除了次第为刹那性以外不可能是一体，因此从这一分析的侧面而言，业之作者与受者的相续可以假立为一个。虽然只是安立相续，但由于同为一种衡量方式，因而不存在相违之处。可是，如果对所谓“单单相续”的蕴再加以分析，也同样仅是假立而已。不是对若干法假立的“实一”终究得不到。

简而言之，实有一体的补特伽罗〖人〗不可能有，他只不过是将若干法假立为“一”的补特伽罗〖人〗。依靠此理我们也可明白业果的安立法等诸多要义。

此处是观察业果的所依也就是经中所说的自作自受“我”到底是什么，千万不要理解成是熏染习气的根本等。

子二、破虚空等总能遍之实一：

异方相联故，诸遍岂成一？

一般来说，所谓的遍有一体遍与异体遍两种。一体遍是指若干法以一体的方式跟随着它的自性，诸如总法与别法。异体遍：指在某一法的整个范围内，以他体的方式普遍存在，诸如染料遍及衣服。对于这其中的虚空、时间、方向能周遍一切的总能遍，以广大、无量的这一心识耽着为有实法，从而便出现了时因派等外道的主张。

然而，胜论派等认为：自身随行众多“别”法的“总”法是以周遍、恒常、不现的自性而存在的，它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样贯穿存在于一切“别”法之中。

“总”又分为大总与小总两种，所谓的大总是指周遍一切，如“有”；小总则指（遍于同类事物的总法），如“牛”。

这一胜论派认为总法与别法实体是互异的；数论派则主张总法与别法为同一实体。诸如此类，各说不一，但无论（他们所许的）能遍是任何一法也好，都可以依据这一理证而破除。

正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有实法相联的缘故，所许的一切能遍有实法又岂能成为实有的一体？假设说虚空与“总”法等能遍的这些有实法与时方所摄的那些所遍有实法毫不相关，那么根本不能安立为“遍”。如果二者紧密相联，则遍于东方树木的部分与遍于西方树木的部分到底是不是一体？如果是一体，则正如能遍的有实法是一个那样，与它浑然融合、不可分割、紧密相联的所遍别法——那些树木也将无有差异，均成为一体；再有，如果所遍别法一棵树木生长，那么不同时间、不同地点的所有树木都需要同时生长出来，（承认为一体）显然以此等理证有妨害。如果各自的能遍部分非为一体，那么能遍又怎能成为一体？它也将变成与所遍别法异体同样多的数目。

在“总”法与“别”法等这一问题上，尽管众说纷纭，莫衷一是，但实际上，如果这两者毫不相干，则根本不能作为所遍与能遍；假设相互联系，则依靠这唯一的理证便能将一切遍的实有一体尽破无遗。

所谓的总能遍即是否定非其本身的一种遣余，在外境上并不成立。譬如，当看见有枝有叶的物体时，否定非其本身后而取名为树、假立“总”的名言，“总”法随行于不同时间、不同地点的一切别法之中。将那一“总”法耽着为自相而以现量及遣余二者相混合的方式进行破立。只要遮破“总”法，“别”法便不攻自破，如此也将避免这两者是一体与异体等的过失。

对此，遣除他法而显现的独立反体即是总相，遣除异类与同类的这两种反体兼而有之即是自相，也就是别相。这两者也都是将多体假立为一体而已，因此不可能存在真实的一体。虚空不成立为有实法的道理在下文中再给予论述。

癸二（破不遍之实一）分二：一、破实一之外境；二、破实一之识。

子一（破实一之外境）分二：一：破粗大之实一；二、破微尘之实一。

丑一、破粗大之实一：

障未障实等，故粗皆非一。

所谓的粗大实际上是数多极微聚合的部分，也就是说，内在的身体等、外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川洲岛、妙高山王直至大千世界之间，这其中无论是任何事物，由于存在用衣物等遮障未遮障、互为异体的有实法等的缘故，一切粗大之法也都不会变为成实的一体。以身体为例，被衣物遮障的部分以及“等”字所包括的运动静止、染色未染色、焚毁未焚毁……具有迥然不同的许多法，这些法又怎么会变为一体的自性呢？

假设有人说遮掩未遮掩等指的是手足等分支，而不是说的有支。

你们到底在说什么呀？请问，所谓的有支与所有支分究竟是一体还是异体？如果是一体，那么所存在的若干不同法都将变成有支一样。如果说是异体，则依靠可见不可得因便能推翻；再者，有支与分支应成瓶子与柱子一样毫无关系。

如果对方说：有支与分支这二者是依靠聚集的法相而紧密相联的，因此无需单独得到。

倘若以“聚”相联系脚的有支与联系手的有支二者是异体，则所有粗法不可能成为一体；如果它们是一体，那么由于明明见到了多种多样法的缘故，就使矛盾显得更为突出了。因此，所谓的有支只不过是以将众多分支聚合耽着为一体的心来假立的，成实的一体绝不成立，如此一切名言才富有合理性。相反，如果有支是的的确确存在的一法，则不可能避免一体、异体等理证观察的妨害。

丑二（破微尘之实一）分二：一、阐明破微尘之理；二、说明以破彼微尘而破多有实法。

寅一（阐明破微尘之理）分二、一、宣说对方观点；二、驳斥。

卯一、宣说对方观点：

许粘或环绕，无间住亦尔。

五境与五根这十种色法中的任何一种，凡是现为粗大的法都可剖析成多法，相互之间一法的位置障碍另一法存在，由于是若干法积聚的自性，因而直至极微之间这些法都可以一分再分。譬如，瓦瓶碎成瓦片，瓦片磨成粉末，粉末也有粗细之分。通过这种方式来说明一切色法可以分割得支离破碎。

从名称上来看，所谓的“色”即指可插入、可转变毁灭的法。从意义上讲，带有阻碍的意思，因此与心识截然不同，只要缘取它就始终是所破的对境，为此取名为“色”，例如说“刀刺”。

如果有人想：可是，这一法相在极微身上并不成立。

因为（极微的）粗法具足这一法相，所以并无过失。按照承认无表色的观点而言，在所依上存在所害，因此可以得名。

一般来说，名字有释词、说词∵兼具以及只具其中之一，共有三类。有障碍性虽可说是色法的法相，但实际上是将比这一“色”更为粗大的眼根对境分别立名为色法。这样粗大的无情法一分再分，一细再细，直到终极的细微才不可分割，称为极微，再无有较它更小的微尘，堪为微尘之最或者究竟细微，它的七倍则为微尘等等。按照顺序，铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮尘、虱尘、直至指节之间呈七倍递增。

我们应当知道，在欲界中，能现于根前的一个小微尘最起码也具有不包括根尘与声尘的八个极微尘，如果有根尘等，则再累加。最终的无分微尘是从大种与大种所造的每一微尘特意分开确定而言的，而不存在各自分割的部分。所有粗法根据大小的不同，其中含有的极微也具多少的差别。

虽然藏地的有些智者认为微尘无穷无尽，但这样一来，以粗法就无法得以建立等理证有妨害，因此与事实不符。

总之，粗法存在许多可分的部分，逐渐分得越来越细，到最后，如果基础已杳无踪影，那么粗法也将化为乌有，（有部宗为主的宗派）正是考虑到这一点而主张极微是最极微小、不可抛舍而存在的，这是承许极微派的总轨。

诸外道一致认为此微尘是常有的，佛教的所有宗派则认为它是刹那性。内道与外道有此分歧。

此极微在组成粗法的过程中，这些微尘必须要通过有间隔或无间隔中任意一种方式来组合。在这一问题上，出现了三种不同的观点：

一、食米派发表看法说：“（这些微尘）必须要相互接触聚合一起才能组合，如果不相接触，那么粗大的实法不可能成为一体，因此所有微尘绝对要一个粘合一个而存在。”

驳斥：如果在无分微尘上，以不同方向来粘合，那么就存在粘合与未粘合的部分了。如此一来，甚至无分微尘也已无法站得住脚了。如果未粘连的部分永远不可能存在，那么这两者怎么会有不同的位置呢？显然已融为一体，最终须弥山王也将变成一个无分微尘了。因此，（这一派的观点）实属谬论。

二、此外，有部宗等承许说：大多数法相互之间依靠引力而没有东离西散，像前面所粘连在一个微尘上是不合理的，因此其余微尘带有间隔而围绕一个微尘，好似牛尾毛或青草一样存在着。

这种说法也不合理，其原因是：如果（这些微尘相互）有间隔，则明暗的极微就有钻入那一位置的机会，由于其余微尘与中间的微尘相互不会接触，因而在它们之间还需要有其余微尘存在，最终两个极微聚合的中间甚至整个三有都将容纳在内了。

三、经部等宗派则认为：接触是接触，但并不粘连在一起。他们说：按照前面粘合不粘合的说法都不应理，因而众多微尘实际上互相接触，或者说虽然不粘连在一起，但彼此无有间隙，由此人们也认为这是接触。

驳斥：一个微尘如果毫无间隔地接触另一个微尘，则与粘连是同一个意思，没有一丝一毫的差别。乃至没有融为一体之间，无有空隙是绝不可能的事，因此接触与粘连实际上是一模一样的，这一点诸大祖师早已经建立完毕了。所以说，只要相互接触或者无有缝隙，就不可能不粘连。倘若未粘连，绝不会存在接触或无间隔的可能性。因此，（经部的）这一观点，依靠上述的接触未接触的观察便可推翻。

承许组成粗法之基础的这些极微尘相互粘连的那一观点，或者认为未粘连而有间隔环绕的主张，或者认为未粘合而无有间隔存在，这三种观点无论任何一种，都同样可凭借观察方分的这一理证予以否定。

卯二（驳斥）分二：一、说明若无分则粗法不成；二、说明若有分则微尘不成。

辰一、说明若无分则粗法不成：

倘若有者言：位中之微尘，

朝一尘自性，向余尘亦然。

若尔地水等，岂不得扩张？

观察方分的方式：假设对方有人这样说：在组成粗法之时，位于中间的微尘，需要由方方面面的若干微尘汇集凝聚在一起。比如说，一间房屋朝向东方的部分以及对着其余方向的任何一面，都可以说这是朝此方彼方的一面。同样，若干微尘聚集而组成粗法时，位于中间的那一微尘，唯有朝向东方一个微尘的自性，除此之外不会有其他部分，结果面对剩余方向的其他微尘也同样绝对要朝向东方的一面或者唯有那一分。

倘若按照你们所承认的那样，难道你们已肯定地水等这些无论如何也不会得以扩张、增长了吗？但实际上，你们既然承认由微尘累积致使地水等越来越扩展、增长，那么还是舍弃“朝向一个微尘的某一面也要对着其余微尘”的立宗为好，因为这两者相违之故。是如何相违的呢？在组成粗法的过程中，位于中央的那一微尘同时被十方的十个微尘环绕的当时，由于无有分割若干部分的情况，因而除了一方的微尘以外其余微尘根本得不到其余位置，结果剩余的方向均成枉然，而将变为同一方向。再者，无论有多少微尘聚合，都只会一如既往，绝不会有组合成粗法的可能性。

如果再进一步细致入微地分析，对于占据了一个微尘位置的前一微尘的所有部分，后一微尘的所有部分如果不遍，那么（前、后微尘）这两者已经失去了微尘的身份，因为它们已成遍与不遍两部分了。如果（后一微尘的所有部分）遍于前一微尘的所有部分，则它们相互无有丝毫的空隙间隔，如此就成了一体。虽说是变成了一体，但不会越来越大。如果变得越来越大，显然就不是无分了，结果一个无分遍于另一个无分也不合道理了。因此，如果有一个成实一体的无分微尘存在，那么纵然取来整个大地之土、所有大海之水的微尘聚合一处，无论有再多的微尘，也不会有扩大、增长的情况，都将变成一个微尘的量。

这里所说的微尘，需要理解为极微的无分尘，万万不要误解成是七个极微累积的微尘。一般来说，微尘与极微有着显着的差别，微尘有七个部分，而所谓的极微是微细的极点或者终极。但是，“细微的尘”以及这一名词简略的“微尘”是指总称，因此必须要分清在不同场合运用的情况。

辰二、说明若有分则微尘不成：

若许朝余尘，面另居他处，

极微如何成，无分唯一性？

如果对方面对以上的分析而诚惶诚恐，于是承许：住于中央微尘并非只朝向唯一自性的其他微尘，而朝着其余微尘的一面另外居于其他处。

倘若如此，则极微又如何能成为无分唯一成实的自性呢？因为具有十方分之故。

所以，我们要清楚地认识到，一切细微均是观待粗大而安立的，而且它的设施处也同样要缘多法而确立，而成实无分一体之自相绝不可能存在。

寅二（说明以破彼微尘而破多有实法）分二：一、安立因；二、建立遍：

卯一、安立因：

微尘成无性，故眼实体等，

自他说多种，显然无自性。

正是由于微尘成立无自性的缘故，眼与实体等自宗他派所说的多种多样的法显然都无有自性可言，就像无有泥土就不会造出瓦罐一样。

佛教中（的有部宗）认为眼、色及其识等为胜义；食米派等外道则声称实与德等（为胜义）。

卯二、建立遍：

彼性彼组合，彼德彼作用，

彼总别亦尔，彼等与彼聚。

以微尘不存在便可证明眼等这些法无有自性的合理性。到底是怎样的呢？

佛教的有部宗认为，十色界是由微尘积聚的，因此是微尘的自性。外道所许具有两个微尘等之有支的诸实体也是通过直接或间接的方式由微尘组合而成；色、香、味等绝大多数是微尘的功德；抬放、伸缩事宜由于依赖身体而进行故是微尘的作用；“有”等大总与“牛”等小总、分别或特殊的地等多数也都是与微尘相互依存，因而无论是微尘的总法还是分别的微尘也都是同样；那些微尘与另外的彼有实法聚合一起者也不例外。凡是直接或间接与微尘相联的这一切法均是以微尘为基础，因此必然随着微尘的消失而消失。由于极微尘不存在，成实的十色界也必定无有。如此一来，以五根作为增上缘、五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。如果它们不成立，那么以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。如此六识聚倘若未得以证实，那么轻而易举便可了知彼后无间的意根也同样无实，并且无实的心、当时与它成住同质的想、受、思等一切心所一概无有自性。直接或间接与色等相联的所有不相应行也同样成立无实。这些不相应行仅是以心假立的，实际并不存在。关于这一点，诸位智者已经百般破析得七零八落，在死尸上无需再用利刃奋力相击。如果说无表色均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存在，无表色自然也就销声匿迹了。关于虚空等无为法，前文中已经破析过。

由于已阐明了十八界均无自性，因此自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这样。

他派声称的诸多有实法成立无实的道理则如下：

将两个等若干微尘聚合而假立为有支，只要根本的微尘不存在，有支便无有立足之地；声是虚空的功德，除此之外的色等许为四大的功德，如果四大不成实有，那么色等也就无法成立；抬举等事宜是依赖于身体，身体的组成基础——微尘如果不具备，这些也不会存在；大总的“有”与“黄牛”的小总也是与色等相关的“总”法，凡是属于色法范畴内分别的树、土等一切也都依赖于微尘，它们彼此之间是能依所依的关系，承许相互聚的观点多数也依赖微尘。因此，（只要破除微尘，）此等外道的所有观点将无余瓦解。

略而言之，如果详尽分析，则正由于能知与所知相辅相成、互为缘起，因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。依此也能领会心同样无有成实。最终，对诸法的实有耽着也能崩溃无遗，譬如，如果从细枝所成物中取出任意一条，都会致使其余细枝松松垮垮，逐渐东离西散。

子二（破实一之识）分二：一、破认为外境存在宗派所许的实一之识；二、破认为外境不存在宗派所许的实一之识。

丑一（破认为外境存在宗派所许的实一之识）分二：一、破不共各自观点；二、以说共同实一之识不容有而结尾。

寅一（破不共各自观点）分二：一、破自宗有实二派之观点；二、破外道之观点。

卯一（破自宗有实二派之观点）分二：一、破无相有部宗之观点；二、破有相经部宗之观点。

辰一（破无相有部宗之观点）分三：一、建立自证合理；二、说明境证非理；三、说明无相观点不合理。

巳一（建立自证合理）分二：一、认识自证之本体；二、说明彼为自证之合理性。

午一、认识自证之本体：

遣除无情性，识方得以生，

凡非无情性，此乃自身识。

总的来说，有承认外境与不承认外境两种观点。承认外境的观点又包括无相与有相两种。

第一承许外境无相的有部宗诸论师认为：外境虽然存在，但它是依靠根而见闻觉知的，而识就像玻璃球一样不取对境的行相，如是色等是凭借有依根清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境，而在对境与有境之间又怎么需要有一个连接纽带的行相呢？诸如，当见到瓶子时，只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。

这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合，因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”，耽着能见唯是眼睛、所见只是瓶子，心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。因此，当一百个人看同一个瓶子时，所有人所见的就是唯一的那个瓶子。

关于这一问题，经部等宗派如此加以分析：一切对境绝对是显现于自识前而取的，如果不以识来缘取，那么又怎么能认知那一对境呢？无情法不可能了知对境，所以并不是依靠眼根来见的，因为眼根是无情法而不能充当能见并且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见之故。无论是任何对境均是由识而现见、了知的，离开了识又如何能了知呢？绝不可能了知。因此，眼根只不过是眼识趋入对境的助缘也就是取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它的存在与否。譬如，镜中映现出影像只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像，又怎么会是真正的色法呢？同样，显现在识前的一切部分仅仅是识浮现出外境的行相而已。一百个人看同一个瓶子时，各自不同的识现出瓶子的行相，好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。否则，一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。如果有（现分或识分，）那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前，因为相续互为异体之故。

所以说，只要是显现就一定为自现，这一点虽然不可推翻，但显现的行相无因无缘不可能产生，因而能指点出行相的外境是存在的，由外境产生它的行相，犹如印章中现出印纹、色法中现影像一样。例如，镜中照出色法的行相时，真正的色法始终不可能显现在镜子中。然而，如同按照色法如何存在而如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境的行相，但那一行相有多少外境也需要不增不减有多少。如是将自己的心识前显现的行相以及能指点出行相的外境这两者误认为一体，实际就是显现的这一行相，而并非真正的外境。因此，真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现。

只要是承认外境存在者就不得不接受极其富有合理性的这一观点。

以比喻来说明这些道理，以染料改变的真正玻璃作为现量，真正玻璃取的是染料的影像∵。同样，现量显现唯一是识，呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境，因此（经部宗论师）认为外境不是以根来取而是以识来取的。

对此，有些人则口口声声地说：“如果外境根本不显现，那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢？因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分∵这一点无有差别的缘故，第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。”

这说明他们对经部宗的观点一窍不通。如果第一刹那直接取对境，那么第二刹那等为何不取？虽说是隐蔽分，但任何外境能指点出本身的行相，就缘取它的行相，除此之外不可能再缘取别的，镜中现出真正的色法是永远不可能的事，然而任何事物面对镜子时，只会现出它的行相，绝不会随随便便显现。

此处所讲的影像之比喻，只是为了通俗易懂而列举的。

尽管唯识与经部一致主张识为有相的，但他们之间却有承不承认外境单独存在的差异。有相派观察所取境行相与能取之识有（相识等量∵〖$9%-∵:6B/-∵P%?-∵3*3〗、异相一识∵〖$-∵5S$?-∵$*A?-∵3J.〗、相识各一∵〖|R-∵%-∵KJ.-∵5=〗）三类观点，在下文中将逐一予以论述。

如果有人问：本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢？

虽然格鲁派的诸位智者无论是在因明还是中观之中，一致承认“异相一识”的观点，但一般而言，如果从内观自证的角度出发，就心识为一相续这一点来考虑，那么形形色色的显现与心无二（即异相一识）。这种说法纵然在名言中有他合理的一面，可是在三种类别的这一场合却不尽然，由于需要根据对境的不同来理解取相的方式，因而（这种观点在此处）极不合理。此处的观点，以名言量成、无有妨害的绝对是“相识等量”，我本人也唯一依照这种观点来讲解，这也是《中观庄严论》的意趣所在。在破唯识宗所承许的“相识等量”的过程中，前辈的有些论师认为取蓝色等的若干同类识全部一并生起。

如果这样，显然与教证相违，因为世尊明明在经中说：“无有前后而生二心，无有是处”以及“一切有情即识之一相续。”

对方为了远离这种过失而辩解说：“这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。”

这种说法也同样不应理，其原因是：如此一来，则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相以致成了多种的过失。再者，以前代的法称论师亲口所说的“彼等中同类……”也能说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。因此，放弃你们的观点如此来解释，才符合佛经的含义。

我自己依凭理证明了清晰地解说也可以：经中所说的二心不俱生是从违品与对治的角度来讲的，所谓“识之一相续”也并非是指数目当中的“一”，而是唯一的意思。即便解释说“外境不存在而远离我、我所、能取所取的唯一心性却存在”，也是合情合理的。

如果有人问：纵然这种解释无有不合理之处，但有什么必要呢？

异熟阿赖耶识因为显现处所、身体、受用各种各样的行相千差万别而成为迥然不同的过失绝不会产生，因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。

如果有人又问：虽然破了对方承认的（“相识等量”的观点），但你们自己受持这一观点又怎么会是无垢的宗旨呢？

所谓的“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证否定了其他相识等量的观点，间接已说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。

对于“相识各一”的观点所说的过失不仅于胜义中甚至名言中也在所难免；“异相一识”的观点也不例外，以“你们的这种观点难道是空衣派吗？”这般讽刺的反驳言词在名言中也能驳倒对方；而遮破“相识等量”的正理在胜义中方可成立，仅在名言中是不能破除的。因此（在名言中）承认（“相识等量”）这一观点实属合理。

关于这一问题，大多数论师将分别与无分别的作用混为一谈，真正如理如实讲解的人可谓屈指可数。

实际上，无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为异体，倘若显现，则心境就互为矛盾了。故而，外境如何显现，识也需要如是跟随。比如说，当见到瓶子的自相时，必须要以时间、地点、行相毫不混淆来取这些自相，因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定的行相而取，不可能混为一体来取。取瓶口的识与取瓶底的识这两者不是一个，所得出识之名言的结论也是若干个，岂能只得出一种名言的结论？然而，将这一切综合起来，取瓶子的识就只有一类而别无其他。

分别而言，诸如识缘取瓶口，也只是随同瓶口来取而不可能随同其他。瓶口也是如此，缘取上下各个部分之内部的不同类也都可以充当瓶口之一识的设施处……如果普遍推及，则同类的两个识始终不会同时生起。假设要缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识二者无有前后产生，那么有境就成了两个，致使相续也必然变成异体。事实上，即使产生多种不同类别，但相续与识不至于变成异体，对此道理要深信不移，如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一个识，取瓶腹也是那一个识，那简直是谬以千里、离题万里了。认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境圆满综合为一，安立为取瓶之识，识不至于变成不同他体，就像轮胎、中轴、轮辐等（组合一起）立名为车时，这所有的零件内部彼此之间不是一体，但整体的车绝不会因此而变成两个。

当心里分别“瓶子”时，如果没有遣除一切非瓶的行相，那么就无法形成瓶子的概念，此时除了独一的瓶子本身以外不可能与其他分别念同时并行不悖。同样，仅是取花色的识、取花色内部的蓝色，再取蓝色内部中央的蓝色……乃至以心识能够分析之间均可以同样了知。如果懂得了这一点，那么识安立为一相续与一本体的方式也是如此。相反，如果在内部安立一个无有若干分类的法，那么除非承认一个成实无分的对境与成实无分的识以外又该如何进行建立呢？请你慎思！

再者，瓶口与瓶腹等对境是各自分开的，如果说有境之识是同类，那么取瓶与取水的识也应成了一个，到最后，只要是有境之识必然相同，结果认知声音的识、认知色法的识等凡是识均成了一体。如此一来，不同类的识也无有立足之地，由此阿阇黎（法称）的“分析同类、异类识”也成多此一举的事。

所以，在“相识等量”的观点上，蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能，而在用其他两种观点来解释，则成了不现实的事，原因是：如果次第性见到，那么（本论下文中）对“相识各一”所说的藤条声等理证有妨害。尽管同时见到，但如果各自行相的能取不存在，则有识与行相二者成了毫无瓜葛……过失。由此可见，异相一识的观点也就更不恰当，而且最终，显现的对境“蓝色”一者也具有中、边等分类，原原本本取它的有境性质不可能毫无差别，如果有这种可能性，那么无分（之识）取有分之相怎么能适合充当正量呢？而承许“相识等量”的这一观点在名言中实可堪为取所量的正量，如同所有承认瓶子为多尘自性者否认“无分”之瓶子的理由完全是以识前显现“有分”而安立的。在此“相识等量”的观点中也是同样，所取能取同类的两个识不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上无有异体。

以上这些道理虽然在其余（论典中）未曾见过，但即使是我孤身一人也可无所畏惧地说：“在名言中绝对要承认这一道理。”并且具德法称论师的究竟立场也是站在那一方。事实尽管如此，但到底有谁恰如其分、如理如是地明确了这一点，诸位具有智慧者只要拜读一下印藏的论典便可一目了然。关于这一问题，虽然有许许多多需要阐述的，但暂且简略说明到此。

如果有人认为：要体现出无相（有部宗）的观点毫无关联（的过失），首先必须建立起自证的合理性，也就是说，所取显现的某一行相就是识，能取也同样是识，如果能取所取这二者是一本体，那么自己对自己起作用显然矛盾，因此自证是不合理的。

尽管从如是所量形形色色之现境、能取之有境各自存在的现相这一角度而安立了所取与能取，但实际上，任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生，凡是非无情法的自性，这就称为自身识或者自明自证。

午二、说明彼为自证之合理性：

一无分自性，三性非理故，

彼之自证知，非为所能事，

故此为识性，自证方合理，

所谓的“自证”必须排除其他有实法而成为一体，并且是一个除了自身以外的无有其他分自性，由于（此自证）具有直接能生的作者这一观待因——所证知的对境、由彼所生的证知者与所生之果或自证也就是所作、能作与作业三者的自性不合理，是故，所说的识之本身证知自己，并非承认是像用斧头砍木柴一样，真正产生有别于自己的取自之识，或者是由识所证知的对境以及能证知那一对境的事物，故而这是识的自性，这样一来，自证的名言方合乎道理。

直接而言，如果承认所谓的“自证”是有境、对境与所生、能生的自性，则不应理。其原因是：如果它产生有实法本性，那么是产生未生者还是已生者？假设说是生未生者，则不合理，因为在产生之前自证还不存在，因而不具备生的能力；如果是产生已生者，则在已经产生之后具备能力的时候，与之同体的所生也已形成，而自己对自己起作用显然相违，就像宝剑不能砍割本身等一样。

由于瓶子等对境是无情法，因而它们不可能有明觉，它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识，而这个识自本体不像无情法那样，自体无需观待其他所证的外缘，为此安立说自证是最恰当不过的名言了。自证一经产生以后便具有明觉的自性，因而它虽觉知他法，但其本身却无有其余觉知者，如此也并非不觉知自己，就像人们通常所说的“船夫自己将自己渡过了江河”以及“灯自身照明自体”一样，意思是说，漆黑暗室内的瓶子等是依靠灯而照亮的，但灯本身即可照明自己而不需要其他因，由此可见，所谓的“自明”只是名言的假立，就像灯不是自己作为自己的对境而明的，因此是对生起明觉感受的本体立名谓自证的。

一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证，然而从分为所取、能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲，（所有识）并不决定是自证，应当了知此类情况是有的。如果领会了建立所谓自证之名言的道理，那么世俗中自证合情合理，任何妨害也不会落到头上。而经中所说的“识若自明则眼当自见”、“轻健者应骑在自己的肩上”等等不合常理的现象以及“灯若自明则黑暗应成自障”……所有理证，对于承认自证成实者来说当然是无以逃避的，其原因是：如果是自身，则与是对境相违；如果是对境，则与是自己相违；假设互不相违，那么黑暗需要障碍自己等妨害不可避免会降落于身。

虽然由感受对境的现相而假立为“所取”与“能取”，但实际上，从二者非为异体角度而安立的名言的确立方法无有任何过失，譬如，梦境之心前的对境马象似乎于外界存在，而取它的根识于里面存在，实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。由于现为所取分与能取分这些并不是识本身以外的他法，并且明显感觉也是存在的。由此可知，所谓自证的名言是合理的，比如，尽管自己与自己不可能存在联系，但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立谓同体相属。因此，凡是感受所知行相全部可产生明觉感受的本体，因而在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事，仅是相互观待而假立为境与有境，实际上自证最富有合理性。也可以说，比量归根到底要摄在现量中，现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。所以，如果承认观现世量的安立，那么自证是必不可缺的。关于破斥不许自证的观点以及承许自证真实成立的所有道理当从理自在（法称论师）的论着中得知。

巳二、说明境证非理：

境自性他法，彼将如何知？

彼性他无有，何故知己彼？

能知所知事，许为异体故。

由于自证是明觉的自性，因此可以了知自己。如果成为识以外非明觉外境之自性的他法，那么识将如何了知呢？因为（它们彼此之间）毫无关系之故。如果具有明觉感受法相的识之自性在其他外境上无有，则那一识凭什么如同了知自己一样可以直接感受、认知其他对境呢？因为你们境证派明明将能知与所知的两种事许为异体之故。

所谓的“肯定对境”即是识的特色，由于能亲身体验快乐等，因而它在外境中存在是不应理的。无论任何法，只要是以识来感受或于识前显现，就必然是以明觉而了知的，如果离开了明觉，又怎么能了知呢？

因此，取瓶之识的本体上了然明现的那个瓶子如果不是识本身，而是成立为另外单独的无情法外境，则由于无情法上无有识、识上不存在无情法，结果因为明觉（之识）非明知（之无情法）这两者互绝相违的缘故，彼此互为异体，异体的法直接感受异体的法岂能合理？必将如同光明与黑暗一般成为毫不相干。由于识自始至终不会超出自明自知的法相，所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢？因此，取瓶之识前所显现的瓶子的行相也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。识与境如果无有联系，那么感受对境也不合理。只有肯定对境与识这两者于明觉的本体上是同体相属，识才能觉知外境。

尽管事实原本如此，可是对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者来说这是不可能的，因为他们承认境识异体之故。所以，只要无有同体相属的关系，领受对境就不合理，要感受识前所显现的一切绝对需要是明觉领受自性的识。单单以彼生相属∵无法实现领受外境，其原因（有二）：如此一来则有同时的眼根等也被感受的过失；而且无相对境所生的果如若是无相，那么到底产生什么呢？这是不可能的。

外道不仅承认某一外境的行相无有觉知并且还承许自证也不存在，这样一来，境识二者的名言也不存在了，因为识需要是明知的法，如果它不是明知的法，那么如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样，甚至连处于自前的外境也无法现见了，因为境识无有瓜葛之故。

所以，与现量见到外境“瓶子”相比，在自识前更是毫不隐蔽这一点如果不是自证的本性，那么识觉知或感受对境也成了不现实的事。由此可见，自证极其合理。

巳三（说明无相观点不合理）分二：一、说明有相感受外境名言合理；二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣。

午一、说明有相感受外境名言合理：

识有相派许，彼二实异体，

彼如影像故，假立可领受。

虽然承认外境却声明识有行相的宗派，承许境识这两者实际上互为异体，但由于外境与它的行相二者犹如色法与影像一样，因此仅从假立而言可以安立识了知或领受那一对境，尽管并没有亲自领受，但领受相似的对境，可以作为见到瓶子、听到声音等的名言。

午二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣：

不许以境相，转变之识宗，

彼觉外境相，此事亦非有。

对于不承许以瓶子等外境行相转变之识的无相有部等宗派的那一观点来说，由于境识之间存在联系不合理，因而承认外境而觉知说“这是蓝色”、“这是黄色”等的现量行相，这种事在一切时分也是不会有的。譬如，假设玻璃球无法以染料改变，那么无论在它上面如何涂抹蓝、黄等色彩，它都会始终如一保持本色而无有变动。同样，如果按照这些宗派的观点，则由于外境是无明觉的无情法、识是明觉者，而致使境识二者大相径庭，结果非但（识）不能亲自感受（境），并且因为对方也不承认这二者联系之因——如影像般行相的缘故，甚至在名言中耳闻目睹等也成了无法实现的事。如果详细观察，则在承认外境存在的观点之中，（承认境识）毫不相干（的无相观点）显然比有相的观点更为逊色，已成了抹杀现量的事实。

如果对方认为：虽然这些行相不存在，但现量显现是存在的。

（这种想法不合理，）如果行相不存在，那么现量感受外境也必然泯灭，这一点依理可成。如此宣说完无相之识不可能之后，接下来根据各自不同的观点依理抉择而破斥“异相一识”等之“实一”的道理。

辰二（破有相经部宗之观点）分三：一、破异相一识之观点；二、破相识各一之观点；三、破相识等量之观点。

巳一（破异相一识之观点）分三：一、以如识相应成一而破；二、以如相识应成多而破；三、否则以相识成异体而破。

午一、以如识相应成一而破：

一识非异故，行相不成多，

是故依彼力，境则无法知。

有相的观点也有承许所取相为一与所取相为多的两种，承许所取相为多又分承许相、识同等为多〖相识等量〗与不许相识等量为多而承许“异相一识”两类，总共只有此三类而别无其他观点。

在此三种观点中，第一“异相一识”：承认行相虽然多种多样但只生起独一无二之识的论师们认为：虽然显现与对境蓝色成住同质的所作、无常等所有行相，但只能生起唯一具有蓝色行相的有境识，取花色的眼识虽说认定对境蓝、黄等多种斑驳花色，但不会生起与之相同数量的眼识，仅仅生起取花色的唯一眼识。

驳斥：如果多种行相均变成了有境一识的本体，那么这一观点也该命名为“异相一识”。如果按照他们宗派的观点，则唯一的识与行相二者由于实体非为互异的缘故，行相也应成了一个，而不会变成蓝、黄、白、红等多种多样，而必须成为一法。正因为行相不会变化多端，故而依靠各不相同、各式各样的行相之力，外界中所存在的蓝黄等五彩缤纷、各种各样的境也就无法了知了。当看见色彩斑斓的画面时，如果心不分开而跟随那一画面上具有的蓝、黄等颜色，则心境将互为矛盾，如此一来，说“这是蓝色、这是黄色”安立千差万别行相之因也无有置身之地了。

午二、以如相识应成多而破：

未离诸相故，识不成唯一。

如果对方认为：倘若承许各种各样的行相不存在，那显然与现量相违，最终将毁坏一切名言，因此必定要承认（有相）。

倘若如此，则由于未离开具有丰富多彩、各式各样本性的所有行相，因此识也不应成为独一无二，而要等同行相的数量变成纷繁众多。

午三、否则以相识成异体而破：

非尔如何说，此二为一体？

略而言之，如果承许“相识一体”紧接着又许“异相一识”，则或者放弃多相的观点，或者舍弃一识的观点，必须选择其一，这一点以刚刚讲述的理证可以成立。

如果不是像刚刚所说的那样，则你们如何能说识相这二者是一本体呢？由于识是唯一、相是多种，一体与异体这样相违的法上如果有是一本体的可能性，那么你们的宗派还有什么实现不了的事呢？甚至连石女的儿子等也有现世的可能了。

巳二（破相识各一之观点）分二：一、说此观点；二、破此观点。

午一、说此观点：

于白等诸色，彼识次第现，

速生故愚者，误解为顿时。

主张“相识各一”的宗派这样认为：对境蓝色并不能分别指点出与其成住同质的所作无常等行相，只是指点出总蓝色的行相，并且也是唯一生起具蓝色相之识。对于取花色的眼识来说，对境也不会同时为它指点出花色中蓝黄等五彩缤纷的多种行相，只能指出总花色的行相而已，有境也同样产生唯一具花色相的识，因而在一个识的本体上所取相与能取相各自为一，相对存在。因此，是与所谓的“割蛋式”相类似作为原因而取名（“相识各一”或“蛋割两半”派）。

如果有人认为：这样一来，与眼识可以同时见到蝴蝶的斑驳花色及布面上绚丽多彩的各式图案明显相违。

对方则解释说：对于黄、白等一切颜色，与之相应的有境之识并不是同时取受它们，绝对是逐一分别开来次第而现出的。然而，表面似乎同时见到，实际上，正如青莲的一百个重叠花瓣用针穿透一样，由于识取对境极其快速而生的缘故，凡夫愚者心里错误地理解成蓝、黄等色彩是顿时见到的。比如说，当飞速旋转火烬∵时，可以清晰地呈现出火轮相，但事实上，火烬只不过是一短小的一节，本不该在四面八方出现连续不断的光环，之所以出现这种现象完全是由于人们将缘火烬之前后刹那的所有心识综合在一起，自以为呈现出火轮一样的一种错觉。

午二（破此观点）分二：一、破意义；二、破比喻。

未一（破意义）分三：一、以缘文字之心而不决定；二、以唯一意分别取境之方式而不决定；三、以诸心而不决定。

申一、以缘文字之心而不决定：

藤条词等心，更是极速生，

同时起之心，此刻何不生？

如果仅仅因为是快速就能生起同时所见的显相，那么取藤条之名词等的心则更是极其迅速而生起，由于特别疾速的缘故，同时产生的心在此时此刻为什么不生起呢？应该生起。

次第快速而缘对境蓝、黄等颜色既然如此，那么缘对境文字名词也需要与之相同，例如，“拉达”是藤条的名称，“达拉”是达拉树名。虽然心依次专注于这两个词，但由于趋入的速度极其迅猛致使似乎现为同时了一样，由此“拉”在前与“达”在前成了无有差别。无论如何，这两者都正像同时见到蓝黄图案那样，显得无有前后，结果缘“拉达”的心很有可能被误认为“达拉”，缘“达拉”的心也同样会被理解成“藤条”，这样一来，文字的顺序就毫无意义了。或者说，这两者都无法被理解清楚。同样，所谓的“萨绕”是大海的名称，“绕萨”则是味道的意思。诸如此类文字的次序交织错乱，势必导致一词误解成另一词，结果一切（名词）都成了一味一体，因为无论怎样说都似乎无有先后之故。

由此看来，比次第而缘零零散散的文字之心更迅速的一个次第性法尚且难以感受说“如此如此”，那么明明未曾亲自领受而说“是次第性”就更无有实义了。同样是快迅产生，但如果（有者生起同时之相而有者）不生起同时的显现，那么快速作为同时显现的因也不可安立了，因为只要是因，果决定随其而存灭。

申二、以唯一意分别取境之方式而不决定：

唯一意分别，亦非次第知，

非为长久住，诸心同速生。

如是思维对境之本体、分析彼之特征、思索修心之意单单的意分别念，与眼识等不相混杂、接连不断而产生，（按照你们的观点，）这些都生起前后现为同时的识，而不会次第性生起来了知的。为什么呢？由于刹那刹那生灭而不是长久住留，使得所有心都毫无差别同样是快速而生的缘故。

对方也是承认所有识无一不快速灭亡。

申三、以诸心而不决定：

是故诸对境，不得次第取，

犹如异体相，顿时取而现。

由于所有心无有差别同为迅速而生，因此识的一切对境也不会有次第而取受的情况，犹如互为异体的黄、蓝等行相同时取受而见到那样，是在同一时刻一并取受而显现的。而对境丰富多彩的画面上黄、蓝等颜色虽然确确实实并存，但识除了次第取受以外不可能顿时而趋入，结果与缘文字等无有差异。趋入文字也是同样，缘前面文字的心已灭至后心生起之间只是一刹那性，而不可能长时间停留。

如果依照此理而观察次第性之识前后的连接状况，则能彻底了解这其中的含义。只要是在识前有先后顺序而显现，就已排除了顿时显现；同时显现也绝不会有前后出生、见到的可能。因此，对于识前次第性显现而说成顿时呈现依靠现量永远也无法被证实，乃至普及到万事万物，都不可能超越这一性质，（超出这一性质）终究找不到比量的推断与切实的比喻。

未二（破比喻）分二：一、安立因；二、建立彼之遍。

申一、安立因：

火烬亦同时，起现轮妄相，

了然明现故，现见非结合。

你们所运用的比喻也是不贴切的。原因是：火烬其实也是在同一时间里现为火轮的一种虚妄显相，由于这是在无分别识前了然清晰明现的，因此纯属现量见到。现量见到绝不可能将前后时间衔接、结合成一体。火烬被快速旋转本身就是一种能使随之趋入（的识）在同一时刻产生错乱为火轮的虚妄显相，并非是前后对境的若干刹那依靠分别心连接而错乱为轮相的。

申二（建立彼之遍）分二：一、说明见忆对境相违；二、故说明若是结合则不应明现。

酉一、说明见忆对境相违：

如是结诸际，由忆念为之，

非取过去境，故非依现见。

如果有人问：明现与结合二者相违吗？

答案是肯定的，相违。如是连接前后的一切分际的事先前已经过去，要由忆念才能将它们结合起来，未曾回想则无法连接，可见是由忆念来作结合之事的。由于现见所趋入的是当下的对境而并非取过去之对境的缘故，显然不是凭依现见来衔接的。

酉二、故说明若是结合则不应明现：

成彼对境者，已灭故非明，

为此显现轮，不应成明现。

火烬现为光环相这一点如果按照你们的观点来说，是由前后的诸多刹那衔接起来而显现为一体的，那么这必须要借助忆念来连接。成为忆念的任何对境先前已经灭亡，因此只能对它进行回忆，而不能明显领受。由此可见，忆念只是过去的有境，就算是摆在面前格外显着的事物也无法了别，因为它不是现在的有境之故。鉴于此种原因，如果需要结合，那么当下所显现的轮相仅能作为不明显追忆的对境，而不应该成为在眼前这般了了分明呈现。

了知穿透一百片青莲花瓣的那一识并非是象见到旋火轮等一样同时明见的，由于不可能在同一时刻刺透，因而一切智者能确定这是次第性的。再以凿穿铜制薄板为例，当一位作者戳穿上下层层累叠的许多张铜制薄板时，同一时间顷刻凿穿显然以正量有妨害。如果穿透青莲花也是由同一个人来进行的话，则依靠比量可以推断。

巳三（破相识等量之观点）分二：一、说此观点；二、破此观点。

午一、说此观点：

倘若如是许：现见画面时，

尽其多种识，同一方式生。

承许“相识等量”的宗派如果这样主张：对境蓝色能指点出与其成住同质的所作、无常等尽其所有的行相，有境也同样生起具等量相的识，对境花色也为取自身的眼识指点出蓝色、黄色等尽其所有的行相，有境也同样生起尽其所有具相之识。例如，当现见色彩斑斓的画面时，等同那一对境蓝黄等尽其所有行相的许许多多的识也以顿时或同一的方式产生。这以上已阐述了对方的观点。

在此对他们的这一观点慎重加以分析：尽管等同可以分开呈现出现境实体行相所有部分的数目而生起识，然而与实物本体不可分割的所有反体，在对境本体正在显现时，从未增违品的角度来说，它的有境也仅仅是以反体而区分为具某一行相之识的。

对此，主张“相识等量”或“相识等量”的这些宗派基本上都认为，同类的此等识也像不同类那样生起众多并无相违之处。凡属于心的范畴无一例外，都不会有若干同类俱生的情况。能取识与所取相虽然多种多样，但多种同类绝不会同时产生的自宗观点在前文中已论述完毕。

午二（破此观点）分二：一、建立诸识具多相；二、宣说无分实一不可能。

未一、建立诸识具多相：

若尔虽认清，白等一分相，

上中边异故，能缘成种种。

如果事实的确像刚刚所讲的观点那样，眼见花花绿绿的底色，蓝、黄等丰富多彩的行相也该是同样，虽然认清了它的内部对境白色等单一的行相，但由于上上下下、这边那边以及中央边缘的部分互为异体的缘故，能缘（之识）也将成了种种，所谓的“一体”不可能真实存在。

未二（宣说无分实一不可能）分二：一、观察所缘无情法则唯一能缘无有之理；二、观察能缘识则彼无有之理。

申一、观察所缘无情法则唯一能缘无有之理：

微尘性白等，唯一性无分，

呈现何识前，自绝无领受。

对于这样的一个行相来说，如果有许许多多分类，那么合而为一者到底指的是什么呢？显然不合道理。如果认为仅有无法分割之极微的所缘相是唯一的，那么自己无论再如何认认真真、勤勤恳恳地观看它，但作为与具有微尘自性的白色等其他相毫不混淆、唯一本性的它，自身无有可分的方分，无论显现在任何识面前，自己绝对不会有“此法”的领受。一言以蔽之，现量感受无分极微在何时何地都是不现实的。

为此，诸位有智之士承认存在的因必然以量可得方能确立。如果明明以量不可得，却一口咬定说存在，何苦这般自我欺骗呢？因此，人造的花色布品等以及天然的蝴蝶斑驳花色等行相原本就是千差万别的，而识也绝不存在实有的“一”。

申二、观察能缘识则彼无有之理：

五根识诸界，乃缘积聚相，

心心所能缘，立为第六识。

有境的心也就是眼等五根识的一切界，它们是缘极微积聚之各自对境的具相有境，因而尽其所有行相而变成多种多样，意识也与之相同，因为它与有境的心是成住同质之故。法界∵也不例外，其中无表色、无为法不应是另行存在，仅是假立而已，因此是以否定的方式而缘它们的名称；受想行也就是三蕴的本性，缘它的意也并不只是取心所，而是缘心王与心所的群体。心与心所并存聚合的能缘即安立为意识或第六识，或者说作为它的能缘者。

这以上是自宗的观点。由此看来，缘“一”的识也不可能存在。

卯二（破外道之观点）分二：一、总说破明智派∵；二、别破各自之观点。

辰一、总说破明智派：

外宗论亦许，识不现唯一，

以具功德等，实等所缘故。

置身于佛教之外随行食米派、淡黄派等人称为外宗或外道。由于人们的颠倒妄念无边无际，宗派的劣见也是林林总总，但通常而言，绝不会超出常断的范围。其中常派也有五花八门的多种类别，因此见解共有三百六十，六十二、十一门类等，分门别类虽然多之又多，但概括起来，可以归属在论议五派∵之中。

一般说来，所谓“外道”从释词的角度而言，内道外教中凡是有实宗均可运用，但大多数共称为总的外教或外道。当名称出现抵触等情况时，所谓的“外道”应理解为常派。顺世派也是如此，总的指外道，分别则是指断派等。同样，数论派等各派不同的名称也都是以总别的方式来运用的。在各自论典中，有些名称完全一致、有些则称呼不一，可谓名目繁多。因而，要了知总的相同、分别有细致入微的观点门类等不同点，以及释词与说词的不同情况等。在未能根据适当场合灵活运用之前，如果一直困惑在一个名称上执迷不悟，那么讲论也将杂乱无章，对一切问题分辨不清。因此，务必要加以辨别。

推崇食米斋仙人为本师的宗派，共称为胜论派或鸱枭派、明智派等的诸教徒主张六种句义，地等九“实”、色等二十四“德”、伸屈等五“业”、存在于此三者中的能遍大“总”与小“总”、总中的别或者内部的“别”、诸如头上之角的异体“合”与诸如海螺白色圆形的同体“合”。他们认为以如是六句义涵盖万法。

（此派的由来是这样的：）食米斋仙人通过艰难苦行而修大自在天，结果看见一只猫头鹰飞落在修行所依的石质男生殖器的上面。仙人认定这就是自在天，于是向它请教“实存在否？……”六个问题，在每提出一个问题时，那只猫头鹰就点一下头，到最后就腾空飞走了。仙人因此认为万法只有这六种句义。

这一派的教徒将自在天看作是本尊，认为那位自在天具足常有等五德或细、轻等八德，居于他化自在天界中。如果首先初步了解六句义再进一步修行则获得解脱，解脱时的那个神我远离了有无等一切边。他们依靠《寂静续》等论典而承许神我是常有的无情法。

（一）、九实：我、时、方、虚空、极微即是五常实；地、水、火、风为四无常实。

（二）、二十四德：一等数目、长短等计量、互遇、分离、异体、同体六种是共同总德；声是虚空的功德、所触是风的功德、色是火的功德、味是水的功德、香是地的功德，此外境五德是大种各自的别德。以声为例，声音虽然恒常存在于虚空的范围内，但由于被潮湿的风所遮蔽而未能被听到，比如，当人念诵“嗡”字时，只有体内空间的风排除后才能听到，当风再度进入空隙中以后就常常听不到了。存在于神我中的十三德：即眼识等五根识、苦乐、贪嗔、法与非法、勤作、功用力。神我的这些功德通过所缘的方式而证明神我存在。

（三）、业：业可以是任意的有实法，包括伸出去、屈回来、抬上去、放他处、越过一处而行五种。

这些德与业的所依即是实。

（四）、总：能遍于此等名义的“总”作为相同趋入同类“别”的名词与识的根本。

（五）、别：是具有分开辨别作用的所遍；

（六）、合：作为相互关联的纽带。

这一胜论派承许乐等是住于内在我中的无情法，而数论派则认为在外界的无情法上存在着它的自性乐等，因而他们承许乐等是外界的无情法。但实际上，他们都承认在享受快乐等之时，神我心里萌生享受的想法，也是通过与识混为一体、不加辨别的方式而享受的。也就是说，尽管我本身无有识，然而因为我与识德攸息相关的缘故，将我分别为识。

对于这一外道宗派所谓的无情法不能一概理解成是尘成的无情法，只要不是识，就必须理解是总遍。因而，胜论派承许的那个神我是周遍于虚空四面八方等处、本体不是识之自性的一法，诸如此类。

凡是属于这其中外道的所有论典中也承许：识不可能显现为独一无二的本性。这是什么原因呢？因为这些外道无不承认具有德、业、分支等的“实”、现象、身体等是所缘境之故。外道的所有论典中说：“某法的所缘境无论是实等何者，它都同样具有德等诸多特征，而不可分割、独一无二的一个法绝不会显现，因此唯一的识也不可能存在。”

辰二（别破各自之观点）分四：一、破胜者派与伺察派之观点；二、破顺世派之观点；三、破数论派之观点；四、破密行派之观点。

巳一、破胜者派与伺察派之观点：

如猫眼珠性，诸事视谓一，

取彼心亦尔，不应现一体。

一、胜者派：这一宗派由于推崇胜者婆罗门为本师，因而叫做胜者派，他们将《能胜论》等论典作为正量，具有能尽派、离系派（裸体派）、梵天派、周游派等多种名称。他们将梵天当作本尊，认为我束缚、解脱之因唯一是业，当业穷尽之时即得解脱。此派论典中承许七句义涵盖万法。七句义即是苦行、律仪、烦恼、束缚、解脱、命与非命。

（一）、苦行：一丝不挂裸体而行，不进饮食依于五火，受持畜生之禁行……。

（二）、律仪：为了制止漏法、不积新业而奉行十善，担心脚下踩死生灵的罪恶，于是在脚上系带叮叮铛铛作响的钟形铃和裂口小铃，并且不砍伐树木；身在空旷无人的山谷中如果无有他人前来送水，则终不饮用；害怕口出妄言而持默默不语的禁行……。

（三）、烦恼：三毒等这些是律仪的违品。

（四）束缚：也就是由于业尚未灭尽而致使停住在轮回中的意思。

（五）解脱：业穷尽之后便得解脱，此时此刻在位居一切世界之上，成为状如倒置之伞的圆形、颜色如奶酪、白雪、草木犀花等洁白的色法。

（六）命：承许具有心者为命。他们认为：其中的四大具有心与它上面唯一的身根；芭蕉树则有耳根，因为当听到轰轰的雷声时便萌生……具有不同根的树木。同样，昆虫、海螺、牡蛎等具有身根与舌根；荧火虫与蚂蚁等具有身、舌、鼻三根；蜜蜂、长喙蚊蝇等具全除眼以外的四根；人马等也具备眼根，因而五根完整无缺。

（七）非命：无心的声、香、味、光、虚空、影、彩虹、像等。

此外也有九句义的说法，也就是指命、漏、律仪、老、缚、业、罪、福德与解脱九种。然而，老属于损恼身体的磨难，因此包括在苦行当中；虽说有感受业、名称、种性与寿命四种，但基本上都与束缚是同一个含义；漏法与烦恼意义相同；福德与律仪也相类似；罪可以包括在漏与缚之中。可见这九种句义实际与前面的七句义是一致的。

此派的外道徒主张万法的共同实相时间、地点、数目多种多样，而自性却是独一无二的。

二、伺察派：这一派将胜量婆罗门认定为本师，承许遍入天为本尊，遵循《饶益分别枝叶秘语论》等而奉行，被人们普遍称为吠陀派、遍入派等，声论派也是这其中的一个派别。这些吠陀派的观点虽然不乏其数，但归纳而言，他们所追求的果位就是当见到、证悟吠陀中共称的那一士夫时，就已荣获了无死的果位，也就是说，居于完全超越地轮的黑暗世界（坛城）中，宛如日光般，持有白蓝红、石黄、姜黄、鸽茜草、嘎布匝拉的颜色。它的别名也叫梵天、我、自在、周遍、常有。

再者，他们分别着重鼓吹梵天、帝释天、遍入天等，自以为他们是万物的作者，也有供施、寂猛、观风、禅修等为数不少的道法。最主要的观点就是承认由十种誓愿中修成解脱。

（一）一致认同具有鱼等十法入世∵的遍入天为本尊；

（二）将不是由士夫所造的《吠陀》∵作为正量。

（三）用恒河水进行沐浴可以净除罪恶。

（四）女人如果有子则上生善趣，因此需要生儿产子。

（五）奔赴沙场是福报广大的表现，捐躯战场，投生善趣，因此尤为重视武力，依守卫军事而得清净。

（六）保护生命，譬如，在遭遇灾荒、面临末日之时如果偷盗行窃，依此可清净罪业、获得收益，这是因为对生死攸关的性命加以保护的缘故。

（七）承许无实法无因而生。

（八）如果杀了陷害婆罗门、吠陀与***者，则可清净罪业，这是以护持教法而得清净的。

（九）转生到革日地方等或者说甚至只是接触到该地的尘土也能投生善趣。

（十）识不能证知自己。

共有以上这十种主张。

这些外道耽着各自的论典而以相似因加以建立，即便对大多数都依赖贱种婆罗门之秘诀的这些教徒说：你们的这种观点是矛盾重重的，但对方却正义严词地说：“现量见到的诸位仙人的词句，以比量无法推翻。”这种荒诞不经的论调已将他们愚昧至极的本相暴露无遗。这些外道内部细致入微的看法极其繁多，但这一切外道的观点、增益的原因、依之而产生宗派的主张，不合情理的所有观点如果详细阐述，可能有利于打开思路。尽管明确分析数论派等的主张对我来说也是力所能及的事，但在此惟恐文字繁冗而置笔。宗派的观点如果只字不提，也顾虑不能指明对方立足于何地，因此关于论议五派及密行派的大概观点写在介绍各自派别的行文中。

在这里，主要是在识取境方式的上面进行遮破的，而胜者派与伺察派这两派别一致是如此说的：比如，正像具有各种色彩的猫眼珠的本性一样，对境的一切事物虽然行相各式各样，迥然不同，但均是一个本体。他们将对境综合起来而耽着、看待说是一个。对于这样的宗派来说，取受形形色色对境事物的那些心也同样不应当显现唯一的本体，原因是：如果对于千差万别的对境不视为千差万别，则识又怎么能与对境相符合呢？如果与对境不相符合，以其认知对境也就无法安立了。

其实，他们的主张是说：所知万法自性为一个整体，就像宝珠或总的花色一样。如果对他们说：“既然如此，那么一切人所通晓的都应该一模一样了，因为所缘境是一体之故。”

对方则辩驳说：并不会变成这样，因为这一问题有语言表达与识取受两种方式。其中第一语言表达方式：对于具有多种本体的那个独一实法，想将唯一的事物说成多种，因而承认或安立为蓝色、黄色等各自不同、这样那样的本体，除非顿时说“众多”或“一切”以及次第说色、声等实法这两种方式以外再不存在其它的表达形式了。所以，无论是次第说出还是同时说出想表达的事物每一种类别，实际上事物的自性都超不出那个“唯一”。

第二、识取受的方式也是同样，譬如，虽然同为对境一个花色的本体，但是，对于它的颜色，分别随着自己的意愿而另外取它内部的蓝、黄等每一色彩，如此一来，那一事物显然也就不再是一个了，已具有各种各样的自性，由此便出现了识不分开而执为一体取受与分开为异体而取受的两种方式。这是裸体外道等声称的。本论《自释》中列举了两个宣说对方观点的偈颂所指的也是这一点。

他们宗派的主张是这样的：所谓花色是一个自性，那一花色如果不具备各种各样的色彩，也就不能称其为花色了，正如将具有五彩缤纷颜色的花色安立谓“一个”那样，将具有各种各样法的事物看成是“一体”。

他们由于未通达这些道理仅是将假立的“一”视为实有的“一”而已。因此，如果实有的一体中会有多体，那么就没有什么不可实现的事了，诸如此类成百上千的理证利刃必会顿时击中（对方观点的要害）。

有些人从这一颂词的字面上入眼而说（其中的猫眼珠）是指“珠之猫眼”，认为这是对境多种多样的比喻。这种理解明显不合适，因为与对方的观点毫不相干之故。

巳二、破顺世派之观点：

于许地等合，立为诸境根，

彼派所立宗，不合一法入。

往昔，天界与非天之间发生战争时，诸位天人由于秉性善良、喜爱白法，而不愿意浴血奋战。正当天人即将惨遭失败之际，天神造了无有前后世的论典，渐渐地被蚁穴师等人在人间传播开来。将此类的论典作为正量，被人们共称为天神派、顺世派、现世美……。

如果归纳他们的观点，即一口否定前后世、业因果、遍知佛陀、未见的众生等，仅仅为了现世这一辈子的利益。此派将帝释天、日月视为本尊，将《见精华续》《天神六续》等执为正量，依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。

一理证门：前后世等不存在，因为自己的根之行境前见所未见之故。

三比喻：一、无因之比喻——草地上长蘑菇；二、无果之比喻——风吹灰尘；三、本性而生之比喻——太阳升起、水向下流、豌豆圆形、荆棘尖锐等等。

四理论：一、（现世有理论：）虽说前后世是不存在的，但现今世间的苦乐等却是存在的；二、（俱生理论：）心识并不是像神我、主物那样由前世迁移到后世，但在身体突然形成时同时存在；三、（新生理论：）地等大种所具备能产生识的因聚合之后就像酒曲中生出陶醉的能力般识得以重新形成；四、（非枉然理论：）虽然依靠苦行修道无以解脱，但如果自然死亡，则一律安住于唯一解脱的法界中，而业果绝不存在。倘若了达这一道理而为了解脱，不依赖于疲惫战术等顺世派的论典并非枉然无义。他们安立宗派的根本因就是后世现量未见，所以他们想当然地认为它绝对不存在，而唯独有当下的现世。

可怜啊，这些愚笨透顶的人！如果凡是没有摆在眼前的一切事物都妄加断定不存在，那么明天与后天的时间也应不存在了，也不该准备食物等了。虽然后世存在没有现量目睹，但不存在也同样没有见到，那凭什么断定说不存在呢？自己矢口否认比量是正量的同时，又紧紧抓住宗派的颠倒比量不放。对此，我一边流着悲悯的泪水，一边又觉得好笑，在啼笑皆非的同时深感这一宗派实在是莫名其妙。

作者针对这样的观点而认为：对于承许胜义中存在的地等四大种聚合安立为五境与五根的那一宗派所立的观点也是同样，所谓的“合”是指聚集许多法，由此取受“合”之识也应变成多种，而不会相合一个对境的实法而趋入。

巳三：（破数论派之观点〖说明数论派识为实一不可能〗）分二：一、宣说破斥；二、破遣过之答复。